در روزهای گذشته یادداشتی از برادر گرامی، آقای سلیم صائب، درباره نظرات داکتر عبدالکریم سروش، بحثها و واکنشهای فراوانی را برانگیخت. شماری از دوستان ایشان، چنین موضع تندی را که متضمن اتهام اسلامستیزی به داکتر سروش بود، از شخصیتی چون ایشان که همواره به مهربانی، ادب و فرهیختگی شناخته میشود، بعید دانستند و از آن شگفتزده شدند. من در اینجا قصد داوری ندارم که جانب ایشان را بگیرم یا از داکتر سروش دفاع کنم؛ زیرا درباره آرای آقای سروش، نوشتههای موافق و مخالف فراوانی وجود دارد و هر کس که به این مباحث علاقهمند باشد، میتواند به آنها مراجعه کند. آنچه در این مناسبت برای من اهمیت دارد، و به همین دلیل لازم میبینم مختصراً به آن بپردازم، ضرورت گذار از ادبیات تکفیری در جوامع ماست.
ادبیات تکفیری در بستر فکری خاصی معنا پیدا میکند و آن بستر، متعلق به جهان قدیم یا پیشامدرن است؛ دورانی که اکثریت جامعه بیسواد بودند و گروهی از صاحبان نظر در فرقهها و نحلههای مختلف، با جزماندیشی، خود را بر حق و دیگران را بر باطل میپنداشتند. اما با عبور جوامع از شرایط قرون وسطایی، گسترش سواد، از میان رفتن تکصدایی، و عمومی شدن بسیاری از دانشها و اندیشهها، آن بستر فکری به تدریج فرو ریخت و داوریهای متصلبانه و انحصارگرایانه، مضحک و نشانهای از نابالغی فکری تلقی شد. این تحول را در اصطلاح تغییر پارادایم (Paradigm Shift) مینامند.
اگر بخواهیم تغییر پارادایم را با مثالی توضیح دهیم، میتوانیم کودکی یا نوجوانی را در نظر بگیریم که پس از سالها، به بلوغ جسمی و رشد ذهنی میرسد و نگاهش به جهان، در مقایسه با گذشته، دگرگون میشود. جوامع نیز تا حدودی چنین وضعیتی دارند. جوامع نابالغ، گرفتار خشکاندیشی، تصلب، تعصب و سختگیریهایی هستند که از منظر جوامع بالغ، کودکانه و نابالغانه به نظر میرسد. افغانستان، پاکستان و شماری دیگر از جوامع شرقی و مسلمان، هنوز تا اندازه زیادی در حالوهوای قرون وسطایی نفس میکشند. از همین رو، درباره مسائلی که به طور طبیعی محل اختلاف نظر است، دچار هیجانهای تند، و به اصطلاح عامیانه رفتارهای جذباتی، میشوند. در بستر چنین ذهنیتی، ادبیاتی شکل میگیرد که از آن با عنوان “ادبیات تکفیری” یاد میکنیم.
ادبیات تکفیری یعنی اختلاف نظر میان خود و دیگری را بر پایه دوگانههایی چون حق و باطل، هدایت و گمراهی، ایمان و کفر، دینداری و بیدینی، و مانند آن تعریف کنیم. این ادبیات، از به رسمیت شناختن طرف مقابل ناتوان است و با استفاده از تعابیری که متضمن داوریهای جزماندیشانه است، میکوشد او را از میدان خارج و از صحنه حذف کند. وقتی انسان خود را حق مطلق و طرف مقابل را باطل مطلق بداند، هرگونه به رسمیتشناسی او و برقراری گفتگو با وی سازش با باطل و کنار آمدن با آن به شمار می رود که، بر اساس آن ذهنیت، به معنای پیوستن به جبهه باطل تلقی میشود. در چنین فضایی، دیگر هیچ نقطه مشترکی باقی نمیماند، همه پلها فرو میریزد و راه گفتگو بسته میشود. در تقابل حق و باطل، منطق حاکم این است که حق باید بر باطل پیروز شود و آن را از صفحه روزگار محو کند. ذهنیت تکفیری ذهنیت حذف است، و در اثر عجز از ادامه بازی در پی حذف اصل بازی است.
ادبیات تکفیری نیز چیزی جز همین منطق نیست؛ ادبیاتی که درهای گفتگو را میبندد، انسان را از فهم دیدگاه طرف مقابل بینیاز میپندارد و هر وسیلهای، حتی دروغ، تهمت و افترا را برای غلبه بر مخالف فکری مجاز میشمارد. در سالهای اخیر بارها شاهد بودهایم که افراد و گروههایی، مخالفان فکری خود را از هیچ تهمت و افترایی معاف ندانستهاند و بدون هیچ دلیل و مدرکی، با وجدانی آسوده، انواع اتهامها را به آنان نسبت دادهاند. زیرا در پس ذهن آنان این تصور وجود دارد که وقتی طرف مقابل باطل و گمراه است، دیگر حرمت و حقی ندارد و دروغ و تهمت نیز در این کارزار، نوعی خدمت به حق و تلاشی برای نابودی باطل به شمار میآید.
اما این شیوه داوری، پدیدهای تازه نیست، بلکه ریشهای دیرینه در تاریخ اندیشه دینی دارد. در قرون وسطی، این شیوه، چه در جهان اسلام، چه در اروپای مسیحی و چه بسا در برخی جوامع دیگر نیز، رویهای رایج بود. اگر کسی در مسائل الهیاتی، فقهی و حتی گاه در مسائل علمی، دیدگاهی مخالف نظریه رسمی، مسلط یا نظر “سواد اعظم” داشت، با اوصافی چون زندقه، بدعت، الحاد، ضلالت و مانند آن متصف میشد. نزدیکترین واژه به این مفاهیم در زبان انگلیسی Heresy است که در زبان عربی به “هرطقه” معرب شده است.
در اروپا، حاخامهای یهودی درباره فیلسوف بزرگ، باروخ اسپینوزا، چنین حکمی صادر کردند و او را به طرد از جامعه محکوم ساختند. پیش از آن نیز کلیسا همین شیوه را در قبال گالیله، کپرنیک، جوردانو برونو و دیگران در پیش گرفته بود. در تاریخ مسلمانان نیز این داستان بارها تکرار شده است؛ از اندیشمندانی چون غیلان دمشقی، جعد بن درهم، جهم بن صفوان، ابوبکر رازی و ابنمقفع در سدههای نخستین، تا عارفانی همچون منصور حلاج، عینالقضات همدانی، شهابالدین سهروردی و دیگران در سدههای بعد، که صرفاً به سبب دیدگاههایی متفاوت با جریان مسلط، جان خود را از دست دادند. در آن دوران، تقریباً هر فرقه و نحلهای در برابر رقیب خود از همین ادبیات هجومی و حذفی استفاده میکرد و دیگری را مبتدع یا زندیق میخواند. اصطلاحاتی مانند “روافض”، “نواصب”، “خوارج” و دهها تعبیر مشابه، همگی زاده همان پارادایم حذف و تکفیر هستند.
در عصر حاضر، این فرقهگرایی کهن، با چهرهای تازه بازتولید شده و جماعتهای مختلف مسلمان را در برابر یکدیگر قرار داده است. تقابلهای تند میان شیعه و سنی، سلفی و حنفی، اخوانی و تحریری، مودودی و دیوبندی، و نمونههای فراوان دیگر، ریشه در همان ذهنیت و همان پارادایم دارند. در چنین فضایی، هر گروه خود را مظهر حقیقت و طرف مقابل را مظهر باطل میداند؛ در نتیجه، راه تفاهم و گفتوگو عملاً بسته میشود. آنچه باقی میماند، مجادلههای بیحاصل، اتهامزنیهای بیمحابا و داوریهای تند و زنندهای است که هیچ نسبتی با گفتوگو به معنای تمدنی آن ندارد.
یکی از پیامدهای خطرناک این روند، پیدایش جریانهای افراطی و بیمدارا است که سرانجام به خشونت و عملیات انتحاری روی میآورند. در چنین فرآیندی، نخست طرف مقابل، به این تصور که در جبهه باطل قرار دارد، در معرض انسایت زدایی قرار می گیرد، و سپس در ذهن عامل خشونت، مستحق حذف تلقی میگردد، و آن گاه این ذهنیت، در عرصه عمل، به رفتاری خشونتآمیز و خونبار ترجمه میشود. پدیده عملیات انتحاری و دیگر اشکال تروریسم که در دهههای اخیر در کشورهای مختلف اسلامی، از مأموران حکومتها گرفته تا اندیشمندان مخالف را هدف قرار داده است، ریشه در همین پارادایم حذفی دارد.
این وضعیت، در حقیقت، یک گرهگاه تمدنی است؛ بمبی ساعتی که هر زمان شرایط مساعد شود، میتواند به انفجار، خشونت و کشتار بینجامد. بخش مهمی از خونهایی که طی دو دهه اخیر در افغانستان، عراق، سوریه، یمن، لیبیا، سودان و دیگر کشورها ریخته شده است، به همین پارادایم فکری بازمیگردد؛ هرچند نقش عوامل دیگر را نیز نمیتوان نادیده گرفت.
اگر بخواهیم جوامع ما از چرخه نفرینشده خشونت و نفرت رهایی یابند و فضایی مبتنی بر دگرپذیری، تسامح و مدارا بر آنها سایه اندازد، یکی از بنیادیترین گامها، تغییر همین پارادایم است. ما چارهای نداریم جز آنکه به ادبیات تکفیری، در هر شکل و صورتی که باشد، برای همیشه پایان دهیم و خود را از روح فرقهگراییِ بهجامانده از قرون وسطی رها سازیم. تغییر پارادایم، در این زمینه، به آن معناست که در مواجهه با مخالفان فکری خود، به جای دوگانههایی چون ایمان و کفر، بدعت و سنت، هدایت و ضلالت، یا حق و باطل، از دوگانههایی مانند خطا و صواب، درست و نادرست، و صحیح و اشتباه استفاده کنیم.
در بحثی که داکتر عبدالکریم سروش درباره وحی مطرح کرده است نیز، به جای بهکار بردن احکام غلیظی مانند اسلامستیزی، ضدیت با خدا یا ضدیت با پیامبر، بهتر است در چارچوب خطا و صواب سخن بگوییم. اگر کسی دیدگاههای ایشان را نادرست میداند، حق دارد آنها را خطا بخواند و دلایل خود را برای این تخطئه ارائه دهد. چنین گفتوگویی نهتنها اشکالی ندارد، بلکه میتواند ثمربخش نیز باشد. اما اگر از همان آغاز، از دریچه ادبیات تکفیری وارد شویم، به نیتخوانی بپردازیم و سپس او را به دینستیزی و مانند آن متهم کنیم، افزون بر آنکه حکمی خلاف واقع صادر کردهایم، دروازه خطرناک تکفیر را نیز به روی جامعه گشودهایم. این خطر در افغانستان چندین برابر است؛ زیرا از یک سو سطح سواد و دانش در آن بسیار پایین است و از سوی دیگر، دینداری خرافی و غیرعقلانی در سطحی بسیار بالا قرار دارد. حاصل این معادله بیمارگونه، انسداد فکری جامعه و گرفتار شدن آن در گردابی است که راه برونرفت از آن دشوار شده است؛ تا آنجا که بسیاری از کسانی که در پی رهایی از این وضعیتاند، چاره ای جز گریز از آن جا و کوچ به سرزمین های دیگر ندارند.
پارادایم تازه: از ایمان و کفر به خطا و صواب
تغییر پارادایم از ایمان و کفر به خطا و صواب، زمینه تداوم گفتوگو را فراهم میکند و به طیفهای مختلف جامعه فرصت می دهد که یکدیگر را بهتر بفهمند و از فاصلههایی که میان شان وجود دارد بکاهند. بستن دروازه تکفیر، گامی بنیادی در مسیر رهایی از فتنهها، کشتارها و خشونتهای دامنهدار است.
اهمیت این موضوع تنها به روابط دروندینی محدود نمیشود؛ یعنی فقط نباید هیچ مذهب یا جماعتی این حربه را علیه مذهب یا جماعت دیگر به کار گیرد، بلکه همین اصل در روابط بروندینی نیز از همان درجه اهمیت برخوردار است.
برای نمونه، اگر کسی بر اثر مطالعه، تأمل یا تجربههای خاص، به باوری برسد که با دینداری میانهای ندارد و در قلمرو دئیسم/خداباوری غیر دینی، آگنوستیسیسم/لاادریگری، یا حتی آتئیسم/خداناباوری قرار گیرد، از نظر من بهتر است به جای اصطلاح “کفر”، از تعبیر “خطا” استفاده کنیم و از کافر خواندن چنین شخصی بپرهیزیم. کفر، در دقیقترین معنای خود، عبارت است از مخالفت با حقیقت، پس از آنکه حقیقت بر انسان آشکار شده باشد. اما کسی که هنوز حقیقت برای او آشکار نشده و ذهنش با ابهامهای جدی روبهرو است، معذور است. چنین فردی در موقعیت انکار حقیقتِ آشکار قرار ندارد و، در نتیجه، سزاوار آن نیست که کافر خوانده شود.
برای توضیح این مدعا، سنت عرفانی اسلام تفسیری عمیق ارائه داده که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. از منظر عرفانی، میتوان این مسئله را چنین توضیح داد که خداوند نامها و صفات بیشماری دارد و بر هر انسانی تنها با یکی یا شماری از آنها تجلی میکند، نه با همه آنها. در میان اهل عرفان مشهور است که خداوند بر برخی از بندگانش با صفت جباریت تجلی میکند و آنان را سرشار از خشیت و خوف میسازد، و بر گروهی دیگر با صفت رحمانیت تجلی میکند و آنان را به شور و شوق و محبت میرساند. بر همین قیاس، دو نام دیگر خداوند که در قرآن کریم نیز آمدهاند، “ظاهر” و “باطن” هستند.
از دیدگاه عرفا، “ظاهر” بدین معناست که خداوند از هر حقیقتی آشکارتر است و هیچ چیز به اندازه او ظهور ندارد. کسانی که خداوند با این نام بر آنان تجلی میکند، در هر پدیدهای از جهان، نشانهای روشن از او مشاهده میکنند. شاعر عرب گفته است:
وفي كل شيءٍ له آيةٌ
تدلُّ على أنه واحدُ
یعنی: در هر پدیدهای نشانهای هست که بر یگانگی او دلالت میکند.
از برخی عارفان نیز نقل شده است که گفتهاند: “هیچ چیز را ندیدم مگر آنکه پیش از آن خدا را دیدم.” این جمله به حضرت علی نیز نسبت داده شده است.
در فلسفه معاصر، مارتین هایدگر از حالتی نزدیک به این معنا با تعبیر “آشکارگی هستی” سخن گفته است؛ مفهومی که هرچند عین این دیدگاه عرفانی نیست، اما تا اندازهای با آن همسویی دارد.
در مقابل، شماری از عارفان مسلمان گفتهاند شدت ظهور، همانند شدت نور است؛ نوری که اگر از حد معینی فراتر رود، چشم دیگر توان دیدن آن را ندارد. در چنین وضعیتی، ظهور به بطون تبدیل میشود؛ یعنی آنچه از هر چیز آشکارتر بود، به امری پنهان و دستنیافتنی بدل میشود، یا دستکم برای بیننده چنین مینماید. از این منظر، میان ظهور و بطون مرز روشنی وجود ندارد؛ آن دو، دو روی یک حقیقتاند، همانگونه که وجود و عدم، نور و ظلمت، یا مرگ و زندگی نیز در نسبت با یکدیگر چنیناند.
هنگامی که خداوند بر انسانی با نام “باطن” تجلی کند، او از دیدن خدا و نشانههایش ناتوان میشود، و هرچه در جهان میگردد، اثری از او نمییابد. در حقیقت، این انسان نیست که تعیین میکند خداوند با کدام نام بر او تجلی کند؛ بلکه این امر تابع قوانین عالم الوهیت است؛ قوانینی که از دید ما پنهاناند. قرار گرفتن در معرض تجلی نام “باطن” و ناتوانی از یافتن نشانههای خدا، در الهیات مدرن با عنوان “غیبت خدا” شناخته میشود و مباحث مربوط به آن ذیل “الهیات غیبت” بررسی میشود.
بر اساس نگاه عارفان مسلمان، کسی که در معرض چنین تجلیای قرار گرفته، معذور است. اگر خدا را گم کند و در نتیجه به آتئیسم یا آگنوستیسیسم برسد، مرتکب جرم یا گناهی نشده است؛ زیرا ارادهای برای مخالفت با حقیقت ندارد. اساساً خطاهایی که در عرصه اندیشه رخ میدهند، در شمار گناهان قرار نمیگیرند و، چنانکه مولانا گفته است، گاه “خطا” در این عرصه از صد “صواب” نیز اولیتر است.
در مباحث مربوط به وحی و چگونگی تحقق آن، از جمله مناقشاتی که پیرامون دیدگاههای داکتر عبدالکریم سروش در این باب مطرح به میان آمده است، نادیده گرفتن مباحث الهیاتی و نوع تلقی از متافیزیک، منشأ بسیاری از سوءبرداشتها شده است. دیدگاههای آقای سروش در این زمینه، ذیل آنچه میتوان “الهیات وصال” نامید، قابل فهم است؛ یعنی نگرشی که بر اساس آن، انسان از خدا جدا نیست و میان خدا و جهان فاصلهای وجود ندارد، بلکه او در همه جا حضور دارد. بر مبنای چنین الهیاتی، آنچه بر زبان پیامبران، اولیا و قدیسان جاری میشود، در عین آنکه سخن آنان است، سخن خدا نیز هست؛ همان حقیقتی که آیه قرآن از آن با تعبیر: “وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى” یاد میکند. این وضعیت، در ظاهر، پارادوکسیکال مینماید؛ زیرا میگوید: تو تیر نیفکندی، آنگاه که تیر افکندی؛ بلکه خدا تیر افکند.
به همین قیاس، میتوان گفت: تو سخن نگفتی، آنگاه که سخن گفتی؛ بلکه خدا سخن گفت. از دیدگاه شماری از عارفان مسلمان، بهویژه ابنعربی، بدون درک این ساختار پارادوکسیکال، فهم حقیقت امر متعالی ممکن نیست. تا آنجا که من از نظریات داکتر سروش درباره وحی و “کلام محمد” دریافتهام، مقصود ایشان از سخن گفتن خداوند، از همین سنخ است؛ یعنی همان نسبتی که میان خدا و پیامبر در آیه “وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى” برقرار شده است.
از این رو، اگر کسی با مبانی فلسفه اشراق و سنت عرفان اسلامی آشنا نباشد و همه تکیه او صرفاً بر ظاهر نصوص و آیات باشد، هم از فهم این نظریه ناتوان خواهد ماند و هم در داوری درباره آن به خطا خواهد رفت، چیزی که در نوشته دوم برادر گرامی ما، جناب صائب صاحب، نیز دیده میشود.
اگر بتوانیم پارادایم ایمان و کفر را در عرصه اندیشه، به پارادایم خطا و صواب تبدیل کنیم، نه تنها راه گفتوگو گشوده میشود، بلکه یکی از مهمترین سرچشمههای خشونت در جوامع ما نیز خواهد خشکید. تمدن با تکفیر ساخته نمیشود؛ با گفتوگو، نقد و پذیرش امکان خطای انسان ساخته میشود. تکفیر مربوط به مرحله صغارت و نابالغی افراد و جوامع است، و هیچ تمدنی با صغارت ابدی زنده نخواهد ماند. ما ناچاریم روزی به بلوغ فکری و اندیشگی برسیم، و برای این منظور باید به جای رویکرد حذفی، رویکردی مبنی بر پذیرش، مدارا و تساهل را در پیش بگیریم، و از همین رو باید خود را از لعنت تکفیر برای همیشه نجات بدهیم.
