در مسائل اجتهادی که دلیل و ادله از لحاظ دلالت و ثبوت همیشه قطعی و یقینی نیستند، حکم جزمی نمودن مبنی بر اینکه رأی و اجتهاد یک شخص یا یک مذهب درست باشد و اینکه اجتهادات مخالفین همه نادرست باشند، نه تنها ناقضِ عقلانیت است بلکه برخاسته از تعصب نیز بوده میتواند. اما در مسائلی که دلائل یقینی و قطعی در دست باشند، توقف کردن، شک ورزیدن، یا همه آرای مخالف و متناقض را یکسان برحق دانستن ناقضِ عقلانیت است.
به همین سبب بوده است که امام اعظم ابوحنیفه در اشاره به مسائل اجتهادی گفته است: «سخن ما درست است با احتمال خطا، و سخنِ طرفِ مقابلِ ما خطاست با احتمال درست بودن». امام ابومنصور ماتریدی نیز گفته است: «مجتهد شاید بر صواب باشد و شاید خطا کند، چون حق نزد خدای تعالی یکی است» (نجم الدین نسفی: «تحصیل أصول الفقه»، ص ۱۱۰). متکلمین حنفی این اصل را حتی در رسالۀ «عقائد نسفی» نیز گنجانیدند تا باشد که موقفِ مذهب حنفی را از موقف اهل حدیث (که از گفتنِ اینکه «مجتهد میتواند خطا کند» ابا و پرهیز میورزند) و نیز از موقف معتزله (که میگفتند مجتهد در نفسِ اجتهادش همیشه برصواب است) تفکیک ورزیده باشند.
اما در مسئلهای که دلیلِ قطعی و یقینی برای انسان ثابت شده باشد، خودداری ورزیدن از حکم بر درستی یا نادرستی در آن مسئله، یا شک ورزیدن در آن، یا هردو رأی مخالف در آن مسئله را برحق دانستن، ناقضِ عقلانیت است. مثلاً در باب هستیِ خداوند متعال، پس ازینکه دلیل سمعی بواسطۀ معجزۀ نبی (یعنی قرآن مجید) برای یک مسلمان رسید و پس از آنکه دلیل عقلی مبنی بر وجود او تعالی برایش ثابت شد، دگر شک ورزیدن در وجود او تعالی ناقضِ عقلانیت است. به این سبب بوده که امام ابوحنیفه در باب چنین مسائل میگوید: «هرگاه شخصی زبان خود را از کلام در مسئلهای باز بدارد که در آن مردم به اختلاف پرداخته اند، و اگر آن را بشنود نمیتواند قلب خود را از آن بازبدارد، زیرا قلب باید یا یکی از آن دو امر [اختلافی] را بد ببیند یا هردو را بد ببیند، ولی اگر هردوی آن را خوب ببیند درحالیکه آن دو با هم مختلف اند این نادرست است» (العالم والمتعلم: ص ۳۵۴).
حالا که تفکیک میان این دو نوع مسائل واضح شد، به عرض برسانم که من هرگز در مسائل اجتهادی حکم جزمی بر صحتِ رأی مذهب حنفی نکرده ام. حتی در مسئلهای چون طلاق ثلاثه که اجماع امامان چهارگانۀ اهل سنت در آن مسئله وجود دارد، من هرگز بر این رأی ابن تیمیه نقد نکرده ام، برخلاف در مصاحبهای که دیروز با آقای افضلی از رسانۀ قلمرو داشتم، به چالش کشیدنِ اجماع را از جانب ابن تیمیه لزوماً کار بدی نگفتم بلکه گفتم که این از یک لحاظ میتواند کار خوب از حیث شکستاندن رسمِ تقلید تلقی شود.
ولیکن در مسائلی که دلیل قطعی و یقینی در دسترس داشته ایم، بر اساس اقتضای عقلانیت و خردورزی، حکم قاطعانه بر درستی یا نادرستی در آن مسئله میکنیم. چه آن بحثِ هستی خداوند متعال با ادیان خداناباور چون بوداییها باشد، چه آن بحثِ مُنزَل بودنِ قرآن مجید با نواندیشان دینی باشد، چه آن بحثِ تجسیم و تشبیه ذات الهی باشد، یا چه بحث تکفیرگرایی از سوی سلفیت باشد.
مثلاً در باب تکفیر کردنِ امام ابوحنیفه و فخرالدین رازی، از تقبیح این عمل خودداری نمیورزیم و بسیار صریح و واضح چنین عمل را قبیح مینامیم ولو که کسانی که امام ابوحنیفه را تکفیر کردند برخی از بزرگان اهل حدیث بودند یا کسی که فخرالدین رازی را تکفیر کرد تقی الدین ابن تیمیه بوده است. درحالیکه کسانی که بگونۀ عام و مطلق میگویند که نباید بر درستیِ رأی خود جزم نمود چون حق نزد یک شخص یا مذهب منحصر نیست بلکه «دایر» نزد همه مذاهب است، باید در تقبیح تکفیر در حق امام ابوحنیفه و فخرالدین رازی نیز از جزم خودداری ورزند و بگویند که اهل حدیث در تکفیر شان در حق ابوحنیفه و ابن تیمیه در تکفیرش در حق فخرالدین رازی مُحتمل بر حق و مُحتمل بر صواب بوده اند. و این کار تنها از کسی متوقع است که یا حُسن و قُبح عقلی را قطعاً نپذیرد (یعنی شناختِ قباحت چنین تکفیر را عقلاً ممکن نداند)، یا هم حق را متعدد و کثیر بداند بگونهای که همه جناحها، مذاهب و ادیان را در هر رأی، اجتهاد، عقیده و باور شان برحق بداند.
اما اگر این اصل پذیرفته شود که حق متعدد نیست بلکه یکی است چنانکه امام ابوحنیفه نیز صراحت بخشیده بود که حق در هر مسئله نزد خداوند متعال تنها یکی است (میزان الأصول: ص ۱۰۲۹)، و این نیز پذیرفته شود که عقل حجت است و انسان میتواند بر بنیاد دلائل قطعی و یقینی از عقل و نص به فهم حقیقت نائل گردد، پس باید که در تقبیح تکفیر امام ابوحنیفه از جانب اهل حدیث و تقبیح تکفیر فخرالدین رازی از سوی ابن تیمیه هیچ توقف و تردیدی ننمود. در غیر آن، خودداری از آن خود برخاسته از تعصب – یعنی گرایش بسوی اهل حدیث و مذهب ابن تیمیه – خواهد بود.
بنابراین، اگر در پاسخ به نقدهای واردۀ ما بر نواندیشان دینی یا بر سلفیت (چنانکه یک نمونهای از آن را در بالا ذکر کردم)، بدون تفکیکورزیِ مسائل اجتهادی از مسائلی که با دلائل یقینی و قطعی ثابت اند گفته شود که نقدهای مُستدل تان «خلاف رأی اهل تحقیق و مصلحت مسلمانان است» یا «حق منحصر در یک مذهب نه، بلکه دایر در میان مذاهب است»، این مغالطه خواهد بود. حتی گویندۀ همین سخن بنابر جزم و یقینی که بر صواب بودن فهمِ خود در این مسئله کسب کرده، بخود اجازه داده است تا عملکرد ما را نقد کند (و باید هم از چنین نقدهای دوستانه استقبال نمود)، ولی برخلاف بما گوشزد میشود که گویا ما به جزماندیشی و مطلقپنداری پرداخته باشیم. اگر معیار این باشد که هیچ کسی رأیِ خود را بگونۀ جزمی صواب نداند و مطلقانه حکم نکند، پس از روی چه نویسندۀ بزرگوار و عزیز حکم جزمی و مطلقانه میکند که فهم او در این مسئله درست و فهم ما نادرست بوده و نقدهای مُستدل ما «خطرناک و نادرست» باشند؟! چرا اجازه نمیدهید که ما نیز در عملکرد خویش مُحتمل بر حق و صواب باشیم؟ آیا شما خود در مقدمۀ خویش تذکر ندادید که حق منحصر به یک شخص و مذهب نه، بلکه دایر میان همه است و هیچ کسی بگونۀ جزمی حکم نکند؟ امیدوارم که تناقض در این استدلال و رویکرد روشن شده باشد.
در نهایت، همانگونه که «احترام به ادیان» ما را وا نمیدارد که در باب حقانیت اسلام در مسائل یقینی (مانند توحید، نبوت، وغیره) به سفسطهگرایی تمایل ورزیم، و احترام به ادیان را معادل به برحق شمردنِ همه ادیان به مغالطه بگیریم، به همینگونه نباید «احترام به مذاهب» نیز ما را وا بدارد که در اموری که برداشت ما بر اساس دلائل یقینی و قطعی استوار است و جمهور ائمه و محققین اهل سنت در آن مسئله موافقت داشتند به تشکیک و شکاکیت رو آوریم و حق را متعدد و متکثر بدانیم، و «احترام به مذاهب» را با «برحق دانستنِ همه» به مغالطه بگیریم.
تنها با این دیدگاه است که میتوانیم بگونۀ یکسان و منسجم در باب «پلورالیزم مذهبی» و نیز در باب «پلورالیزم دینی» سخن بگوئیم. ورنه چنین نمیشود که از «پلورالیزم دینی» تنها احترام بالمقابل را مراد داشته باشیم و نه تعدد حق و حقیقت را، ولی از «پلورالیزم مذهبی» تعدد حق را و برحق دانستن همه مذاهب را به مراد گیریم. باید معیاری برگزیده شود که تعریف ما از این دو مفاهیم منسجم و سازگار باشد.
