علمای متأخر حنفی از سرزمین‌های شام و مصر در تعدادی از مسائل فقهی اجتهادات و تجدیدنظرهایی داشتند که با موقف اولیۀ مذهب حنفی – که مشایخ عراق و علمای بلخ و ماوراءالنهر را شامل می‌شود – تفاوت‌ها و اختلافاتی را نشان می‌دهد. مشایخ عراق، در پهلوی ائمه مذهب (امام ابوحنیفه، امام ابویوسف، امام شیبانی، امام حسن بن زیاد) کسانی چون امام کرخی، جصاص، قدوری، ناطقی و چند تن دیگر را – که تا نیمۀ اول قرن ۵ هجری حضور داشتند – شامل می‌شود. در حوزۀ ماوراءالنهر، هرچند فقهای مشهور حنفی تا قرن هشت هجری نیز حضور داشتند (که می‌توان از صدرالشریعه و ابوالبرکات نسفی در قرن هشتم نام بُرد)، ولی منظورم بیشتر علمای متقدم ازین حوزه تا نیمۀ اول قرن ۶ هجری است. زیرا پس از قرن ۶ هجری، در حوزۀ ماوراءالنهر نیز تفاوت‌های زیادی را در روش و فتاوای شان با متقدمین ملاحظه می‌کنیم، و تغییر مسیر مذهب حنفی شاید از همین دوره آغاز شده باشد که الهام‌بخش به علمای شام و مصر مابعد بوده است.
در ذیل، چند مسئله‌ای عمده را «بگونۀ نمونه» ذکر می‌کنم که اجتهادات علمای شام دچار اختلاف با آرای علمای متقدم حنفی می‌باشد:
۱) قضاوت زن
امام ابوحنیفه، همه مشایخ عراق و همه علمای ماوراءالنهر می‌گویند که: زن می‌تواند در همه مسائل شرعی – بجز در قصاص و حدود – قاضی شود و قضاوت کند، چون زن از جملۀ اهلِ شهادت بشمار می‌رود (بنگرید به: المختصر القدوری، «بدائع الصنائع في ترتیب الشرائع» از علاءالدین کاسانی، «الفقه النافع» از ناصرالدین سمرقندی، «المنهاج في الفقه الحنفية» از عقیلی بخاری، «الحاوي القدسي» از جمال الدین غزنوی، و «المحیط البرهاني» از محمود ابن مازه بخاری).
ولیکن علامه حصکفی و علامه ابن عابدین در «رد المختار» (ج ۵، ص ۴۴۰) می‌گویند که زن می‌تواند قضاوت کند ولی گماشتنِ زن برای قضاء «گناه» است چون در حدیث بخاری آمده است که «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة» (قومی که امور خود را به زن واگذار کند رستگار نمی‌شود).
درحالی‌که اگر یک عمل جائز باشد، «شرطِ اجرای» آن عمل نیز جائز است، و اگر یک عمل حرام باشد شرطِ اجرای آن عمل نیز حرام است. طور مثال، طهارت/وضو به این خاطر فرض محسوب می‌شود که شرطِ اجرای عملِ فرض (نماز/صلاة) است. یا مثلاً، بیع یا خریدوفروش هر جنسی که جائز باشد، حتماً تملک همان جنس نیز جائز است، و بیع هر جنسی که ممنوع باشد (مانند شراب)، حتماً تملک آن جنس نیز ممنوع است. بنابراین، اینکه حصکفی و ابن عابدین شرط اجرای قضاوت را برای زن گناه خوانده اند، لاجرم که خود عمل (قضاوت زن) نیز باید گناه باشد. این درواقع، حیله‌ای در فتوا است تا برای قضاوت زن سد/مانع را به اثبات رسانده باشند.
۲) حجاب زن
در ظاهر الروایه (الجامع الصغیر و کتاب الأصل/ المبسوط)، شرح جصاص بر «المختصر الطحاوی»، شرح قدوری بر «المختصر الکرخی»، «المبسوط» سرخسی، «الفقه النافع» ناصرالدین سمرقندی، «الهدایة» مرغینانی، «بدائع الصنائع» کاسانی و سائر متون و شروح فقهی از مشایخ عراق و علمای ماوراءالنهر گفته اند که: دست و روی زن عورت نیست، و جمهور این علماء بر این هم توافق دارند که پای زن نیز شامل عورت نمی‌شود. تعدادی هم رأی امام ابویوسف را نقل می‌کنند که گفته بود که دست زن تا آرنج عورت نیست.
امام سرخسی تصریح می‌بخشد که «خوف فتنه» در نگریستن بر دست و روی زن بحیث دلیل اعتباری ندارد تا بر اساس آن کشفِ دست و روی منع گردند، زیرا خوف فتنه حتی در نگاه کردن بر لباس زن نیز وجود دارد ولی شکی در این نیست که نگریستن بر لباس زن جائز می‌باشد (المبسوط، جلد ۱۰، ص ۱۵۲-۱۵۳). بنابراین، دست و روی را نمی‌شود که بر اساس خوفِ فتنه درج عورت ساخت.
همچنان، در اکثریت این کتاب‌ها تعریف عورت زن را در فصل‌های «کتاب الاستحسان» یا هم «کتاب الإباحة والحظر» درج ساخته اند، و آن‌ها هیچ اشاره‌ای به عورت در داخل نماز ندارند، بلکه استدلال‌هایی را که بخاطر توجیه عورت نبودن دست و روی و پای زن ارائه می‌کنند همه بر دلائل خارج از نماز استوار اند.
برای نقلِ قول‌های مستقیم از کتابهای فوق الذکر به نوشتار ذیل مراجعه کنید:
https://www.facebook.com/share/p/15FAhjC2Ef/
درحالی‌که اکثر علمای شام موقف بسیار متفاوت در باب عورت زن گرفتند. علامه ابن عابدین میگوید که عورت زن شامل پُشت دست («أَنَّ ظَهْرَ الْكَفِّ عَوْرَةٌ عَلَى الْمَذْهَبِ») و پاهای زن («وَالْقَدَمِ… وَفِيهِ اخْتِلَافُ الرِّوَايَةِ… وَصَحَّحَ فِي الِاخْتِيَارِ أَنَّهُ عَوْرَةٌ خَارِجَ الصَّلَاةِ») می‌باشد، و یگانه عضوی از بدن زن که عورت نیست «کفِ دست» اوست (رد المختار، ج ۶، ص ۳۶۹). دربارۀ روی و صورت زن، ابن عابدین کشفِ روی (باز گذاشتن چهره) را بخاطر «خوف فتنه ممنوع حکم می‌کنند (رد المختار، ج ۱، ص ۴۰۵-۴۰۶).
در هیچ یک از کتب ظاهر الروایه (کتابهای امام شیبانی که آرای امام ابوحنیفه و امام ابویوسف را گزارش می‌دهد)، و در هیچ یک از متون فقهی تا قرن ۶ هجری (چون مختصر الطحاوی، مختصر الکرخی، مختصر القدوری، تحفة الفقهاء، الفقه النافع…) نیامده که اندازۀ یک قبضه بودن ریش واجب باشد، یا نیامده که کوتاه کردن ریش کمتر از یک قبضه حرام خوانده شده باشد.
یگانه کتابی که اشارۀ ضمنی به اندازۀ ریش دارد، کتاب «الهدایة» از امام مرغینانی است. او میگوید: «ويستحسن دهن الشارب إذا لم يكن من قصده الزينة… ولا يفعل لتطويل اللحية إذا كانت بقدر المسنون وهو القبضة» (الهداية، ج ۱، ص ۱۲۳). ترجمه: «چرب کردنِ بروت عمل نیک است بشرطی که قصد زینت بخشیدن را نداشته باشد، ولی این کار را برای دراز ساختنِ ریش نکند اگر اندازۀ آن به قدر سنت – یعنی یک قبضه – باشد». چنانکه دیده می‌شود، حتی همین تذکر را امام مرغینانی جهت منعِ دراز ساختنِ ریش نموده است. اینکه چرا علمای متقدم حنفی صراحتی بر وجوب یک قبضه بودنِ ریش نداده اند ویا کوتاه بودنِ ریش را کمتر از یک قبضه منع نکرده اند و گناه نخوانده اند، دلیل اینست که بر اساس اصول احناف، هر فعلی که سنت باشد لزوماً حکم واجب را نمی‌گیرد. ثانیاً، اکثر فقهای متقدم حنفی «مأمور به» را در حدیث «وَاعْفُوا اللِّحَى» (ریش را بگذارید) گذاشتنِ ریش تشخیص داده اند، نه اندازۀ یک قبضه بودنِ ریش. پس دلالتِ امر در این حدیث تنها گذاشتنِ ریش است که می‌تواند کمتر از یک قبضه باشد. در کتب فتاوای متقدمین، تنها تراشیدنِ کامل ریش را منع نموده اند.
برخلاف، علامه حصکفی و علامه ابن عابدین در باب یک قبضه بودن ریش طوری سخن می‌گویند که استنباط وجوب از سخنان شان می‌شود، و کوتاه بودن ریش را کمتر از یک قبضه «غیرمباح» می‌خوانند. حصکفی میگوید: « وَأَمَّا الْأَخْذُ مِنْهَا وَهِيَ دُونَ ذَلِكَ كَمَا يَفْعَلُهُ بَعْضُ الْمَغَارِبَةِ، وَمُخَنَّثَةُ الرِّجَالِ فَلَمْ يُبِحْهُ أَحَدٌ» (رد المختار، ج ۲، ص ۴۱۸)، یعنی: کم کردنِ ریش اگر کمتر از این اندازه [یک قبضه] باشد چنانکه مردم مغرب و مردان ایزک می‌کنند، هیچ کسی آن را مباح نگفته است. ابن عابدین سپس در توجیه آن بعضی از دلائل را توضیح می‌دهد.
اینکه امروز حنفی‌های معاصر اینقدر بر یک قبضه بودن ریش پافشاری می‌کنند و کسانی را که ریش شان کمتر از یک قبضه باشد محکوم به فسق می‌کنند، درحالی که در هیچ یک از کتابهای بنیان‌گذار مذهب حنفی (الجامع الصغیر، الجامع الکبیر، کتاب الأصل/المبسوط) – علی‌رغم اینکه بر صدها مسائل جزئی و کوچک بحث شده است – قطعاً ذکری از اندازۀ ریش نرفته نباید برای دوستان جای تعجب باشد، زیرا چنین تغییر از چهار یا پنج قرن گذشته از علمای شام آغاز شده بود.
۴) ناسزاگویی بر پیامبر (سب النبي)
امام طحاوی در «المختصر الطحاوي مع شرح للجصاص» (ج ۶، ص ۱۴۲)، ابوبکر جصاص در «أحکام القرآن» (ج ۳، ص ۱۱۱-۱۱۲)، امام قدوری در «المختصر القدوري» (ص ۲۳۷)، امام مرغینانی در «الهداية شرح بدایة المبتدي» (ج ۲، ص ۴۰۴-۴۰۵)، امام کاسانی در «بدائع الصنائع في ترتیب الشرائع» (ج ۷، ص ۱۱۳)، و ابوالبرکات نسفی در «کنز الدقائق» (ص ۳۸۵) می‌گویند که: اهل ذمه بخاطر ناسزاگویی بر پیامبر ﷺ جزا داده می‌شوند و مورد تعزیر قرار می‌گیرند، ولی کشته نمی‌شوند.
به باور همۀ متقدمین حنفی‌ها ناسزاگویی به پیامبر عهد ذمت آن‌ها را نقض نمی‌سازد، زیرا ناسزاگویی زیادتِ کفر بر کفر است و عهد ذمت با اصلِ کفر پابرجا می‌ماند. کفر شان همانا شرک آوردن به الله متعال و تکذیب رسول الله ﷺ می‌باشد، و علی‌رغم این کفر شان خداوند متعال تعهد محافظت از ایشان را در مقابل پرداخت جزیه تائید نمود.
امام جصاص در این راستا به چندین احادیث اشاره می‌کند، از آنجمه اینکه:
* انس (رض) روایت می‌کند که یک مرد یهودی نزد نبی کریم ﷺ آمد و گفت که «السَّامُ عَلَيْكَ» (زهر باد بر تو). اصحاب پرسیدند که ای رسول الله، آیا او را بکشیم؟ پیامبر گرامی گفت که: نخیر (این حدیث همچنان در صحیح بخاری به شمارۀ ۶۹۲۶ روایت شده).
* عایشه (رض) روایت می‌کند که گروهی از یهودی‌ها نزد پیامبر گرامی آمدند و گفتند که «السَّامُ عَلَيْكَ» (زهر باد بر تو)، و پیامبر ﷺ در جواب شان گفت: «وعلیکم». عایشه سخن شان را شنید و به آن‌ها گفت: «بَلْ عَلَيْكُمُ السَّامُ وَالذَّامُ» (بلکه زهر و مرگ بر شما باد). رسول الله ﷺ گفت: ای عایشه، ناسزاگویی مکن. عایشه به ایشان گفت: مگر نشندیدی که چی گفتند؟ پیامبر گرامی ﷺ فرمود: آیا من در جواب ایشان نگفتم که وعلیکم؟ (این حدیث همچنان در صحیح مسلم به شمارۀ ۲۱۶۵ روایت شده).
* انس بن مالک در حدیث دیگری روایت می‌کند که: یک زن یهودی گوسپند زهرآگین را به رسول الله ﷺ آورد و او از آن خورد. سپس آن زن را نزد پیامبر آوردند و پرسیدند که: «او را بکشیم؟» آنجناب فرمود که: نخیر. (این حدیث همچنان در صحیح بخاری به شمارۀ ۲۶۱۷ روایت شده)
امام جصاص دربارۀ حدیث فوق میگوید که: در این هیچ شکی نیست که اگر همین کار را (زهر افگندن در نان را) کدام مسلمان انجام می‌داد، با این کار مرتد می‌گشت و مستحق کشتن می‌بود، ولی اینکه پیامبر گرامی ﷺ کشتنِ آن زن را اجازه نداد، دلالت بر این دارد که ناسزاگویی اهل ذمه بر پیامبر با ناسزاگویی مسلمان از لحاظ حکم مختلف است (أحکام القرآن، ج ۳، ص ۱۱۱-۱۱۲).
ولیکن علامه حصکفی و علامه ابن عابدین می‌گویند که اهل ذمه بالاثر ناسزاگویی به پیامبر کشته می‌شوند (رد المختار، ج ۴، ص ۲۱۳-۲۱۵). ابن عابدین قطعاً از اجماع علمای متقدم حنفی در این مسئله یاد نمی‌کند و دلائل آن‌ها را هم توضیح نمی‌دهد، بلکه تنها به بدرالدین عینی و علامه کمال ابن همام ارجاع می‌دهد که ظاهراً آن‌ها برای اولین بار در مذهب حنفی فتوا بر کشتار اهل ذمت به سبب ناسزاگویی داده بودند. ابن عابدین جهت توجیه این فتوا که خلافِ متقدمین احناف تمام می‌شود به دلائل ابن تیمیه در «الصارم المسلول» تمسک می‌جوید که ابن تیمیه در این کتاب به حنفی‌ها میگوید که شما بر اساس اصول تان می‌توانید کشتار اهل ذمه را تحت نام «القتل سیاسة» (قتل سیاسی) توجیه کنید. ابن عابدین با پذیرفتنِ این استدلال میگوید که «ابن تیمیه این را از مذهب ما نقل می‌کند و این ثابت است، پس [سخنش] قبول کرده می‌شود» (رد المختار، ج ۴، ص ۲۱۵).
سخنان پایانی:
* چهار موضوع مافوق راتنها بگونۀ نمونه ارائه کردم. فراتر ازین، چندین مسائل دیگری را نیز متوجه شده ام که علمای متأخر حنفی از آراء و موقف علمای متقدم عدول ورزیده اند، و اکثریت این عدول ورزیدن‌ها بیشتر بسوی تشدید و افراط بوده است.
* در بالا تنها به نقل کردنِ آرای علامه ابن عابدین و علامه حصکفی اکتفاء ورزیدم، چون کتاب «رد المختار» امروز بیشتر مورد مراجعه قرار می‌گیرد. ولی طبیعتاً که در میان علمای شام و مصر نیز اختلاف آراء وجود دارد، و نمی‌توان آرای ابن عابدین را موقفِ همه علمای شام تلقی کرد. شخصاً من ابن نجیم مصری را متفاوت‌تر از دیگر علمای شام دریافته ام.
* اگرچه علامه ابن عابدین در دیگر فصل‌های کتاب، مباحث علمای متقدم حنفی را بعضاً بسیار جامع و خوب گزارش می‌دهد و تحلیل می‌کند، ولی در مسائلی که خودش رأی متفاوت داشته است، آرای علمای متقدم را که خلافِ نظر خودش تمام می‌شوند قطعاً ذکر نمی‌کند، و خواننده‌ای که کتب متقدمین را از مشایخ عراق و علمای ماوراءالنهر مطالعه نکرده باشد، می‌پندارد که شاید همان گزارش‌دهی علامه ابن عابدین در آن موضوع جامع و کلی بوده باشد، که لزوماً چنین نیست. بیشتر مراجعه و اعتماد ابن عابدین بر علمای متأخر حنفی از قرن ۷ و ۸ هجری به بعد است.
