مولانا جلال الدین محمد بلخی در گستره‌ی خیالِ علامه اقبال، کلان‌طبیعتی‌ست که صدها بیکران‌بحر مو‌ج‌خیز از آن جاری‌ست و از بر و دوشش گهر و جوهر می‌ریزد، شن‌زاری دارد برای طی کردن به وسعت آسمان. مولوی در نگاه اقبال دستی‌ست در بازوی هستی که خداوند عمدی در عالم نامرئی او را به بیدارگری بشر فرستاده اما نه در جای‌گاه یک پیغمبر. اقبال در منزلت یک مفسر، آدمی و تعامل او را با کائنات از زبان مولوی چنین توصیف می‌کند:
آدمی شمشیر و حق شمشیر زن
عالم این شمشیر را سنگ فسن
شرق حق دید و عالم را ندید
غرب در عالم خزید از حق رمید
برای این‌که اقبال بخش جدی کاری‌اش در محور بازسازی فکری مشرق و مغرب می‌چرخد این‌جا نیز پای مولوی را غیر مستقیم در مسئله دخیل می‌سازد. ساده‌تر بگویم اقبال همه‌‌ی زمین را به دو بخش تقسیم کرده، نیم مردمان جهان این‌سو و نیم دیگر در آن‌سویش(شرق و غرب). واضح‌نام‌گیری مکان‌ها و جغرافیا در داستان‌های مثنوی معنوی برای تفهیم مفهوم مطالب، خیلی پررنگ بوده است که اقبال نیز چنانی در بیان مفهوم و عرضه‌ی کشفیات متاثر و مرید مولوی‌ست در لفظ و کلام نیز فراوان بهره‌مند از ساختار شکل‌متنی و الفاظ آن قایم‌المقام مولانای بلخی می‌باشد. فراموش نکنم که شمشیر نه در دیدگاه مولانا و نه در بینش اقبال، آن شمشیر خون‌ریز آهن‌ذات نیست؛ منظور جنبش درونی آدمی‌ست که وجد عدالت‌خواهی یا همان بیداریِ اقبال‌خواهانه از دم آن می‌چکد. به معنای لغوی این شعر اگر برویم؛ انسانی چون مولانا شمشیری است در دست خدا، از این صفت در متون دینی زیاد استفاده شده که افرادی در میدان نبرد دست باز در شمشیر‌زنی داشته‌اند برایش لقب «شمشیر خدا» داده شده، اما اقبال چنین تصوری ندارد و منظورش از شمشیر، انسانی است که در عقب او دست نیروی الهی‌ست در سیر خودی و کشف اسرار و جاودانگی.
از آن‌جا که می‌گوید: شرق حق را دید و عالم را ندید. بحث به‌فراموشی‌سپاری امورات دنیایی اعم از آبادانی، رشد و ترقی و رقابت‌های سیاسی و غیره است، آنچه که غرب در آن موفق بدر آمده اما بُعد معنویش را رها کرده. مادی‌گرایی و جست در جهت نامطلوبی که خودی‌پذیر نیست همانندی سنگی‌ست که آن شمشیر اعتلاء‌آور بشر را در وهم سوهان و بُرنده‌گی، کند‌تر می‌سازد. خدا شمشیر نیست اما نیرویی‌ست که در وجود فرد به حرکت می‌آید. به تعبیر دیگر انسانی که در عقب تمام اعمال او دست خدا مشغول برنامه‌ریزی و انجام دادن است. تسلیمی به واسطه‌ی خودی در اراده‌ی چنان قدرتی، هستی را به کنترول بنده وامی‌گذارد. این شمشیر به مفهوم چشم تیزبین نیز آمده که در شناخت اسرار و حقایق وجودی دچار اشتباه نمی‌شود. چشمی که کاری به کار چشم سر ندارد اما مسئولیت آن را می‌گذارد به عقل و عقل چون مخدومی به پیش‌برد وظایف خود عمل می‌نماید تا جایی که مرتکب اشتباهاتی خُرد و بزرگی نیز می‌گردد. اما زمانی معیار دید انسان «خودی» باشد چشم سر هم تحت برسی آن(خودی)خواهد آمد. خودی فردی آدمی در جست‌وجوی حقایق جای‌گاه رهبر و عقل تمثال زیردستی با آن‌که می‌کوشد تمام فرامین خودی را به اجرا بیاورد گاهی مطابق میل خویش نیز دست به کارهای می‌زند که خودی آن را نمی‌پسندد ولی آن را اصلاح و ره‌نمایی درست می‌کند. وظیفه اساسی خودی صرفاً اصلاح غلظ‌بینی‌های چشم سرِ زیر فرمان عقل نیست و در مقام‌های بالایی مصروف مکشوفات منوط خویش می‌باشد. با آن‌هم در جای‌گاه یک رهبر مسئول است تا از تمام جوارح انسانی باخبری نماید. چشم سر وظیفه‌اش دیدن چیز‌های‌ست که در جلو ما قرار می‌گیرند. از جاده‌ی به جاده‌ی ره‌نمایی می‌کند تا پای آدمی به سنکی اصابت نکند، چهره‌ی آدم‌ها را می‌توان با آن تشخیص داد و غذا را جای دهان به گوش نبرد. چشم سر در سیر شهود منجی نیست و برای صعود روح کاری نمی‌تواند. اما قطعاً ناکارآمد نیست، همان‌گون که باطن انسان بی‌دید بصیرت در شناخت حق و حقیقت‌ها کور باقی می‌ماند، ظاهر او نیز بی‌چشم سر شکل سازمان‌نایافته‌ی خواهد داشت. دنیای مادی در نظر اقبال به هوسان افسون‌گری می‌ماند که شمشیر‌زن را برمی‌انگیزد تا آن را برای تیز کردن شمشیر بردارد، اما لبه‌ی تیغ را کند‌تر می‌سازد. یعنی خودی را در انسان می‌میراند، احساس را از زبیایی‌شناختی کم‌کار نموده و قابلیت دید بصیرت را بی‌گانه از آدمی گردانيده و نیروی بازوی نامرئی خدا را از پیکر بشر کنده می‌کند و هیچ‌گاهی حقایق خود را به او چنانی که است ظاهر نمی‌سازد. «حق» قدرت‌مندترین عصای‌ست بر دست مولانا که گویی میراث‌دار آن عصا، لاهوری بوده است پس از مولوی:
چشم بر حق بازکردن بندگی‌ست
خویش را بی‌پرده دیدن زندگی‌ست
خواننده در مصراع نخست بیت به دو مفهوم(نزدیک و دور کلام)یکی پی دیگر متوجه می‌شود. به طور نمونه: «چشم برحق» اگر حرف آخر کلمه‌ی چشم(م)را با کسر زیر(چشمِ)بنویسیم، مفهومش می‌شود: چشمی که حقیقت‌بین است، وسیله‌ی بندگی می‌گردد. و اگر حرف(م)در کلمه‌ی «چشم» با وقف ادا گردد، خواننده را به درک دیگر این ماجرا متوجه می‌سازد. یعنی چشمی که به منظور دیدن حقیقت می‌خواهید بگشایید، بندگی بی‌صبرانه انتظار ملحق شدن با آن را دارد تا در وجود بندهی به تکامل و سرانجام آدمیت گام نهد. عشق‌ورزانه‌بندگی‌کردن به خدا وقتی در وجود شخصی حاصل‌ده می‌شود؛ مستانی چون منصور حلاج به شهر‌گردی هستی می‌آیند. اقبال در بندگیِ هست‌کننده‌ی خویش چونان با تضرع به پرستش ایستاده و با صلابت و صداقت ایمان‌ورزی می‌نماید که دامن طینت او از ریا و تزویر لکه نیست و در جای‌گاه عارف‌مسلکی که مرتبه‌ی فنا‌فی‌الله‌‌یی‌ست، تکیه زده است. خدای اقبال خدایی‌ست که مولانا آن را یافته. با خدای که بنده‌ای توسط مولانا معرفی می‌شود. خدایی‌ست با لبان پر از لبخند ایستاده بر دروازه‌ی نگارخانه‌ای هستی به پیش‌واز خداجوبان، به خوش‌آمد گویی نقاشی‌شده‌هایش. اما خدای که امام غزالی بنده‌ای را به هم‌کلامی او می‌برد، خدایی‌ست که قهر کرده با تماشاچیان آن نگارخانه. خدایی که نقاشی‌های خود را عاشقانه نمی‌نگاهد و پاره‌شدن دست‌ساخته‌هایش برایش مهم نیست. خدایی که لبخند نمی‌زند، خدایی که وصلت آدمی با او تنها از راه رفتن به مسجد مهیاست، خدایی که مهربان‌تر از مادر نبوده و مادری که دنبال بهانه‌یی‌ست برای تنبیه فرزندانش آن‌هم در حد سوختاندن در آتش و نه آن خدایی که حاضر نیست حتا خاری در پای بنده‌اش بخلد.
ادعای عارف نبودن امام غزالی در این سخنم نیست! جای‌گاه معرفتی غزالی نزد متفکرین تماشاشده است و در مقتدرفکری او تردیدی نبوده اما شناسه‌‌واری خدا در محور یافته‌های هر عارف شهیری از اطراف او و شیوه‌‌ی شهود یا نوعیت بینش وی، قرار دارد که مغز صدها انسان را خواسته یا ناخواسته در خود منحل می‌سازد. به هر رو اقبال دنبال خدایی‌ست که مولانا برایش داده. خودی فردی اقبال وجود مطلق نیروی مابعدالطبیعه‌یی را با او وصل کرده که در دست‌یابی نامتناهی با وی هم‌کوش است. نبود شناخت خودی، دلیل روح‌مرده‌گی شده و روح‌مرده‌گی به مفهوم بی‌حرکتی جسم نیست، بل به معنی فلج‌شدگی پویایی روح می‌باشد. اقبال که در ثبات خودی موافق با نظریات «هگل» است[من-خود]را عبارت از کثرت متحد و وحدت متکثر که کلیت و جرئیت به صورت فردیتی عینی در آن سازش یافته باشد(۱)می‌داند. خودی نیروری‌ست که درب وحدت موجود فراسویی را به روی انسان می‌گشاید. در حقیقت انسان را به جایی می‌رساند که تاج کرمنا با دستان خدا برسرش گذاشته می‌شود.
خویش بیپردهدیدن دیگر هنری‌ست که می‌توان زندگی را ماهرانه با آن نقاشی نمود و زلالی طینت انسان را جلب توجه ساخت که بیدل آلبوم پرتصویری از آن در مصراع معروف زیر دارد:
هم‌چو دانه‌ی انگور شیشه در بغل دارم
شیشه در بغل داشتن زلالیت موجودی را با لطافت از هرجهت(از پشت و روی)تماشایی‌شدنی بیان می‌کند. چونانی که بیدل در آیینه‌ی تمام‌نما خویش را زلال می‌نمایاند. این خویش بیپردهدیدن هنرمندانگی‌ست در فطرت اقبال. ادامه‌ی مثنوی اقبال:
بنده چون از زندگی گیرد مراد
هم خدا آن بنده را گوید صلوات
هرکی از تقدیر خویش آگاه نیست
خاک او با سوز جان آگاه نیست
خویشبیپردهدیدن یافتن همان خودی‌ست که انسان در پی‌اش است، خودیِ که تقدیر در پرتو آن شفاف مشاهده می‌شود و زندگی طبق مراد می‌گردد. اگر هنر خویشبیپردهدیدن به انسان دست ندهد، او در بی‌خبری یا عدم شناخت تقدیر، چه چیزی را گم می‌کند بیآنکه بفهمد چیزی از او گم شده است؟ برویم و ببینم «مولانا جلال‌الدین محمد بلخی» با ذره‌بین خودی به چه اکتشافاتی دست‌یافته و در این مورد چه گفتنی‌های دارد! او در مثنوی معنوی خویش از داستانی هدف‌مندانه با تمثیلی خواننده را به چکیده‌ای سخن منظور پذیرایی می‌کند و در مورد تقدیر از قصه‌ی سلیمان و هدهد که نزد سلیمان در کنار دیگر پرندگان به خدمت میل می‌ورزد و خواستار همرهی سلیمان در سفرهایش می‌گردد. استفاده می‌کند. سلیمان از هنر او می‌پرسد، هدهد توضیح می‌دهد که می‌تواند داشته‌های عمق زمین را از هوا ببیند و تشخیص دهد، از این لحاظ در شناسایی آب هنگام سفرها به سلیمان همرهی نافع خواهد بود. سلیمان پذیرفت اما کلاغی از جمع پرندگان به حسودی و تهذیب ادعای هدهد(شانه به سر)آستین بر زد و به سلیمان گفت اگر هدهد خلاقیتی که گفت داشته باشد، چرا دام را نمی‌بیند که اسیر آن می‌شود؟ هدهد مکلف است تا جواب قانع کننده‌ی ارائه دهد چون در برابر سلطانی‌ست فوق قدرت‌مند و در حین حال پیامبری که بر انس و جن فرمان‌روا.
هدهد عرض می‌کند که کلاغ منکر قضا و قدر الهی‌ست، وی هنوز از سر این اعجاز باخبر نیست که پرنده‌ها به اثر هوس در دام گیر می‌کنند و نه به علت نه نگریستن:
من ببینم دام را اندر هوا
گر نپوشد چشم عقلم را قضا
چون قضا آید شود دانش به خواب
مه سیه گردد، بگیرد آفتاب
از این داستان ضمن تفکیک و قدرت‌شناسی دید چشم‌سر و دید بصیرت که عامل دومی خودی انسان است، بحث قضا و قدر نیز بلند می‌شود که ما همچنان نیت وضاحت‌اش را این‌جا مدنظر داریم، البته صاحب‌دلان می‌دانند در نوشته‌ی من داستان سلیمان و هدهد و موضوع قضاوقدر با جزئیات کلی نامده است و از آن‌جای که منظور شرح مثنوی نیست و ما داریم راجع به مولانا در اندیشه‌ی اقبال تبصره می‌کنیم، چکیده‌ای سخن بسنده‌ی ماست. گپ به دور نرود قضا‌وقدری که مولانا به اقبال تشریح داشت، شناخت‌اش خواهان هنرمندانگی‌ست و اگر کمال آدمیت عرض اندام در یافتن آن گنجینه‌ای هستی‌نما کند، جبر و اختیار در روشنی آفتابِ شناختِ قضاوقدر، دیدنی خواهد بود که بحث کلان و پر مناقشه‌ی دیگری‌ست اما بی‌گپ‌وگفتی از آن(جبر و اختیار)رد نمی‌شویم! پرسشی که همیش مورد بحث میان دو دسته از متفکرین دو‌سویه‌اندیش بوده، این است که آیا انسان در عملی کردن آنچه فطرت خوگرفته به شخصیت او امر می‌کند، اختیار دارد یا جبر است که تعیین می‌کند چه چیزی عمل او را شکل دهد؟
یکی از این دسته به طیف مشخصی به موضوع آزاد بودن انسان در امور اجرایی زندگی خویش به(قدریه)معتقد اند و دیگری به(جبریه)که نظر دارند انسان در امورات هستی مختار نیست و هر آنچه از سوی انسان صورت می‌پذیرد تأویل یافته از مقدرات خداست. به مرور زمان از میان این دو دسته مکتب فکری، حرکت‌فکری دیگری بیرون زد و راه پیمود.
۱- اشعریان که فکر و اندیشه‌ی «ابولحسین اشعری» از آن جاری بود.
۲- حوزه‌ی فکری «معتزله» که رغبت به خردگرایی دارد.
دیدگاه اشعریان به بی‌اراده‌گی انسان در امور زندگانی‌ست، یعنی هرگز اراده‌ی انسان در امور خودش فرمان‌ناگرفته از اراده‌ی خداوندی نیست. انسان و حیوان هردو هرچه می‌اندیشند و انجام می‌دهند، دست خدا اجراکننده‌ی اعمال آن‌هاست. مجبور به دنیا می‌آیند، مجبور فاصله‌ی میان تولد و مرگ را می‌گذرانند و با جبر به کام مرگ می‌روند. آدم در نقشی‌ست و کارگردان آن خدا. اما حوزه‌ی معتزله یا خردگرایان طور دیگر پرسش را مطرح می‌کنند که اگر انسان در انجام اعمال مکلف به جبر است، وقتی تمامن در اراده‌ی خداست، پس ظهور هزارها پیامبر چه لازمی داشت، تکلیف دوزخ و بهشت چه می‌شود و چرا انسان وادار به پاسخ‌گویی باشد؟ در همین کشمکش‌ها حوزه‌ی دیگری به نام امامیه شکل می‌گیرد که منظورش(امر بین البین)است. این جماعت نه به جبر مطلق و نه به اختیار مطلق خوش‌بین می‌باشد، بل می‌اندیشد که انسان در سایر موارد آزاد و در اموری نیز قیدشده است.
جهتی به قوانینی که دست انسان به آن نمی‌رسد و جهت دیگری که خدا در آن دست نمی‌زند و دست انسان را ز دست‌اندازی به چیزی منع نمی‌سازد. به تعبیر دیگر آنچه دست آدمی به آن نمی‌رسد، تغییرناپذیر است، مانند روی‌داد‌های نامرئی طبیعت که فقط ظاهربین آنیم اما تعاملات‌اش با یک سری موضوع علمی و نامرئی در ارتباط بوده، از جمله سیلاب‌ها و زلزله‌ها. اما روی دیگر این سکه قوانینی‌ست طرح شده که انسان خود در ساختارش نقش دارد، مانند تصمیات، سامان‌‌دهی زندگی، گزینش دین، انتخاب اماکن برای سفرها، و هر آنچه در محور اختیار قرار دارد. جبر و اختیار برای بیش‌تر بیان‌شدن لازم به دو واژه‌ی مصطلح دیگر(قضاوقدر)دارد. با شناخت قضا و قدر، جبر و اختیار به شناسایی‌شدن نزدیک‌تر می‌آیند. پیش از این‌که انسان بفهمد قضا چیست و قدر چه؟ نیاز دارد دو حوزه‌ی فلسفی ادیان(اراده‌ی تکوینی و اراده‌ی تشریعی)را نیز برسی نماید. در اراده‌ی تکوینی، فطرت آدمی‌ست تا با دو پا در هوا ایستاده نتواند، رنگ چهره‌‌اش با آن‌که به میل‌اش نیست، در تغییر آن هنری ندارد و قادر نیست با آن زندگی نکند و یا رنگ دل‌خواه صورت خود را شفارش بدهد. تکوین یعنی همان طرح اولیه‌ی آفرینش. اموری که مجبور به انجام آن استیم، عاشق دختر زیبایی می‌شویم بیآنکه خواسته باشیم، از فرط بی‌خوابی چاره‌ای جز استراحت نداریم، در راهی با فردی برمی‌خوریم که دوست نداشتیم بر ما ظاهر شود. هرچند موارد مثل جادو نیز به نوعی با حالت دیگری در این امر دخیل اند اما واقعیتی از این موضوع نیستند.
در اراده‌ی تشریحی قضیه برعکس است، یعنی این‌جا بحث از خودمختاری بلند می‌باشد. می‌گوید درست که شخصی را ما دوست نداشتیم با وی رو‌به‌رو شویم به ناگاه جلو ما ظاهر شد و این از دست ما خارج بود اما کاملن در اختیار ما است که از وی راه چپ نماییم،
می‌توانیم از دیدن شی که دوست نداریم روی برگردانیم، گناه کنیم یا کار شایسته‌ی تصمیم با ما می‌باشد، در اختیار ما است گلی را ببوییم یا نه، به همان دختری که بی‌اختیار دل باختیم حالا اختیار داریم ببوسیمش، اگر ببوسیم گناه کرده‌ایم و اگر نبوسیم، نه؛ کلی در اختیار بشر قرار داده‌شده. یعنی اراده‌ی تشریعی اختیاراتی را به آدمی وامی‌گذارد که اراده‌ی تکوینی با آن مواجه‌اش کرده. اراده‌یی تکوین که اساسش بی‌اختیاری بود انسانی را با ما مقابل می‌سازد که نمی‌خواهیم با او برخورد کنیم. اراده‌ی تکوینی فرصت‌دهنده‌ی خودمختاری‌ست که برایش اراده‌ی تشریعی می‌گویند و از شرع به معنی طرحی که بتوان در آن اضافه کرد یا از آن کم نمود، گرفته شده است.
دانسته شد که هستی ما به دو ستونی تکیه‌زده و در خصوص این آموزه فلاسفه نیز گمان و تردید‌های خود را مبنی بر این‌که هردو (اراده‌ی تکوینی و تشریعی) نوع جبر است، بیان می‌کنند که با یک مثالی از آن رد می‌شویم. عقلانیت این حوزه می‌گوید اگر شرایط، وضع‌شده نباشد؛ هرگز فرعونی ساخته نخواهد شد یا هيتلری بار نخواهد آمد! شرایط است که بشر را در خیلی از مسائل مطابق میل خویش می‌پرورد. بیایید برگردیم به آن‌جا که از تاثیر نیچه بر هیلتر گفتم؛ اندیشه‌ی نیچه و محیطی که هیلتر در آن بزرگ می‌شود، هیلتر را می‌سازد و… در رد این گمان، باور دیگری برمی‌خیزد(۱)و بحث را پیچیده‌تر می‌کند و نیاز به اقوال بیش‌تری دارد که از حوصله‌ی این قلم بیرون است.
مولوی با ارائه یک داستان دیگر مثنوی از دفتر چهارم(قصه‌ی اهل سنا)شناخت خود را در کل از تقدیر به تصویر می‌کشد. بی‌تردید شناخت مولانا زلال‌ترین شناخت و شفاف‌ترین تصویری‌ست در میان انبوه تصورات از تقدیر در نگارخانه‌ی دست نگار که اقبال لاهوری مجذوب تماشای آن است. مولوی در خصوص می‌گوید:
هیچ ما را با قبولی کار نیست
کار ما تسلیم و فرمان کردنی‌ست
او بفرمودست‌مان این بندگی
نیست ما را از خود این گویندگی
غیر حق جان نبی را یار نیست
با قبول و رد خلقش کار نیست
قبول کردن بی‌اختیاری کار هستی‌شناسی چون مولانا نیست اما تسلیمی به اختیار‌پذیری تکنیک اسرار‌یابی هستی‌شناسان می‌باشد. اختیاری‌بودن بشر خواست خدا است یعنی او فرمان اجرا می‌دهد و به بنده‌هایش پیامبر می‌فرستد تا آنان از خیر و شر باخبر سازند اما این‌که مردم خیر می‌گزینند یا شر، اختیار به دست آن‌هاست و کاری به کار شان ندارد. مولوی به سوی دیگر موضوع اشاره دارد و گپ را به فهم بیش‌تری نیازمند می‌سازد که ریشه در اراده‌ی تشریعی دارد. در داستان «اهل سنا» مولوی از آنچه مردم به پیامبران می‌گفتند. قصه‌ی می‌آورد؛ پیامبران همیش در پرسش قوم شان با این پاسخ می‌رفتند که ما فرستاده‌ی خدا برای شناساندن حق آمده‌ایم! این حق و آن باطل، حالا شما اختیار دارید بپذیرید یا نه اما جز خیر شما در آنچه ما می‌گوییم، نیست. حق و خلق از نگاه مولوی هرکدام تعریف مناسب حال دارند. خلق خاصیت پذیرفتن یا نپذیرفتن دارد، می‌تواند حق را بپذیرد یا نه که این ویژگی را خدا در اختیارش گذارده. پیامی لازم بود توسط پیام‌آوران خدا به بشر برسد، روا نداری ستم به زیر دستان، چشم نداشتن به آنچه بر ما حرام‌کرده‌شده، خلاصه هر آنچه به خیر انسان نیست اما انجامش در توان انسان است. مثل گزینش توحید و شرک یا چندخدایی.
از نگاه مولانا همین اختیار داشتن است که برای انسان مسئولیت ایجاد می‌کند و مسئولیت است که در معنا‌پیدایی زندگی طبق اصول شرح‌شده‌ای، نقش دارد. زندگی را هدف‌مند می‌سازد و این‌جاست که انسان از بیهودگی که هدف خلقت نبوده، نجات پیدا می‌کند. پای قضا زمانی در اموز زندگی ما کشیده می‌شود که مقتضیات آن را ندانیم. آزمون‌های فراوانی‌ست که هرکدام تمهید مفهوم مقتضیات را دارند و این را قوانین علمی نام کرده‌اند که خود دارای مقتضیاتی‌ست. بی‌اختار پاسخ‌گو نیست! چیزی که ما قضا و قدر می‌گوییم به طور عام‌فهم‌تر همین است.
مولوی گام به گام خواننده را به طرق‌های مزه‌ناک و فهم‌ناک به شناخت تقدیر ره‌نمون می‌شود، بناً مولوی در این قسمت اساسی‌ترین تعلیم خود را در مورد قضاوقدر به کار می‌گیرد.
این دو واژه(قضاوقدر)ترکیبی‌ست در دو معنای جدا. قضا مقتضیات معنی شده و قدر، اندازه مفهوم می‌دهد، چنانی که می‌گوییم چقدر با حرف [ر] ساکن یا چه اندازه. آنچه به اثر مقتضیات صورت می‌گیرد قضا خوانده می‌شود. مقتضیات جمع مقتضی‌ست و معانی فراوانی دارد که یک معنای آن شرایطی‌ست تشکیل شده از اوضاع. نیازها و شرایطی که در وهله اول هستی طرح شدهاند، اتفاقاتی اند که پیش از خلقت در نصاب زندگی انسان گنجیده شدهاند. به طور نمونه: اگر خودرویی دچار روی‌داد ترافیکی شود، فوری ذهن ما دنبال این پا می‌زند که بداند چه چیزی علت حادثه شده است. علت‌ها مقتضیات عمل‌هاست.
در یک قانون بسیار ساده‌ی علمی جوشیدن آب را اگر در نظر بگیریم که شرایط به جوش آوردن آب را چه چیز‌های مهیا می‌سازند، هرچند حالات نامرئی آن که در عقب پرده اجرا می‌شود مانند چیستی و چگونه شعله‌ور شدن آتش که بحث را طولانی می‌کند اما خود همین آتش یکی از عوامل حرارت بخشیدن آب است. دیگر لازمه‌اش مقطر بودن آب بوده و همین طور موجودیت بحر برای نگهداشتن زمین در نطقه‌ی زیر صفر. همچنان لازم دارد حرارت به ۱۰۰ درجه برسد تا مقتضیات جوشیدن آب فراهم گردد، در غیر آن به هیچ دلیل دیگری آب نخواهد جوشید. جوشیدن آب چشمه‌‌ساران و آب‌های که از تموز آفتاب در طبیعت شگفت خدا به جوش می‌آیند بحث دیگری‌ست با مقتضیات دیگر. به دلیل این‌که شناخت قضاوقدر از نظر مولوی خیلی مهم است و هر فردی مکلف به شناختن دقیق قضا است تا بدبختی، خوش‌شانسی، دیوانه‌گری-هوشیاری و… از این قماش مسائل را قضا تعریف نکنند. این‌جاست که می‌تواند زندگی را در قالب یک فرایند موفق سپری نماید. چیزی که مولانا خود از آن به بار آمده است. اراده‌ی تشریعی همین است که با آن سرنوشت را می‌نویسیم نه این‌که تمام آنچه ما اراده‌ی آن را در توان داریم از قبل در طرح نخست‌آفرینش برای ما تعین تکلیف شده باشد. مولانا می‌فرماید:
من همی‌گویم: بر او جَف القلم
زان قلم بس سرنگون گردد عَلم ۱/ ۳۸۵۱
مولانا در میان تمام اوهام افکاری که در مورد قضا و قدر ریخته شده، صورت واقعی قضاوقدر را نمایش می‌دهد. از این لحاظ بحث «جف القلم» را پیش می‌نماید. در محوریت «جف القلم» که جستارش قانون کلی است و نه به شکل فردی که با قلم سرنوشت نوشته می‌شود و آن قلمی که فقط و فقط یک‌بار قابل استفاده است و بعد از آن که در مورد چیزی می‌نوسید، رنگش می‌خشکد و دیگر قابلیت نوشتن ندارد. قانون کلی به این مفهوم که در لزومات تعامل کائنات که انسان بخش از آن است، طرزالعمل کلی ارائه شده و انسان را دارای خرد و اختیار نوشته است و این‌که انسان با این دست‌داشته‌اش(خرد و اختیار)که حیثیت قلم دیگری را دارد،؛ چه چیزی می‌نویسد آن را سرنوشت می‌نامند. یعنی انسان نویسنده‌ی داستان خود است. «جف القلم» همین را می‌خواهد برای ما بگوید. نقش مسئولیتی که از این اختیار بیرون می‌زند در ساختار انسان خیلی مفید واقع می‌شود. چرا که خصوصیات نامرئی مسئولیت به میان آمده چنین است که اگر انسان بدی می‌کند بداند که بد خواهد دید! و این قانون دیگری‌ست با مقتضیات دیگر در تعاملی که آن را عکس و برعکس می‌نامند. پیر بلخی تمثیل‌ها و تئویل‌های زیادی برای این موضوع دارد از جمله در این شعر زیبا:
این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا
جهان هستی تمثال کوهی‌ست و بشر هر عملی در آن انجام می‌دهد ندای است انعکاس کننده و برگشتنده.
بیتی دیگری در این باب از مولانا:
بدی مکن که در این کشت‌زار زود زوال
به داس دهر همان بدروی که می‌کاری
اصطلاح عامی است که می‌گویند اگر ارزن کاشت کنی گندم حاصل نخواهی گرفت. چیزی را درو خواهی کرد که پاشیده‌‌‌‌ای. زمانه همان اتفاق را برایت رقم خواهد زد که توافق عمل تو بوده است. خاطره‌ی یادم آمد که باری دوستی که از چشم نابینا و از دل تیزنگر است، حکایت می‌کرد که روزی با تعدای کنار مزرعه‌ی نشسته بودیم و از این‌سو و آن‌سو حرف می‌‌گفتیم، یکی زان جمع صدا زد: های فلانی! چرا چشمان خویش نابینا کردی و دیده از دیدن دنیا بستی؟ دوستم چنین پاسخ می‌دهد: اگر بدانی و بپرسی نادانی و اگر ببینی و پی نبری نادان‌تری! مگر نمی‌بینی این مزرعه گندم خوشه کرده نه ارزن؟ چون دهقانش گندم ریخته! من نیز می‌دانم چرا کورم و نمی‌بینم، چرا که روزگاری دهقان کردار خویش بودم و آنچه اکنون می‌دروم حاصل همان کاشته‌ام باشد. این روشن دل می‌خواسته بگوید که شاید ایامی کاری کرده که نابینایی حاصل از آن گرفته است. به هر رو ببینیم باز مولانا چه چاشنی در نظر دارد:
کژ روی، جف القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری، مر بدی جف القلم
عدل آری برخوری جف القلم
۵/ ۳۱۳۳
«جف القلم» را مولانا از حدیث نبی خدا اقتباس می‌گیرد(جفّ القلم بما هو کائن الی یوم الدین)که جبریون باز آرام ندارند و پای «جف القلم» را در زنجیر این‌که آنچه انسان انجام می‌دهد در طرح نخست آفرینش تعین شدگی‌ست، می‌بندند. اما چیزی که مولوی در تلاش به آینه آوردن بود در خصوص این حدیث که می‌رسد، به رخ می‌کشد که «جف القلم» به تن‌پروران و اسیران نفس بستر خوبی‌ست برای به غفلت رفتن. در حالی که مولوی خود به این مفهوم غلط‌شده‌ی مشهور «جف القلم» بی‌باور است و به تفسیر معنای واقعی آن می‌پردازد. مولوی عقیده دارد که مفهوم حدیث آن مقدراتی نیست که بر انسانی بدی رفته باشد و او هرچه نیکی کند جز بدی نبیند.
بل این است که انجام عمل بد پیامد بد خواهد داشت و آنی که عمل‌اش نیک، جز نیکی نخواهد دید و اگر هم کار خلافی با استحسان نیت از دست او سر می‌زند، عواقب‌اش معافیت‌شده است. مولوی تا روشن‌سازی مفهوم حدیث، رها‌کردنی مسئله نیست. در دفتر پنجم مثنوی می‌گوید:
فعل تست این غصه‌های دم به دم
این بود معنی قد جف القلم
که نگردد سنت ما از رشد
نیک را نیکی بود ،بد راست بد
معنی جف القلم کی این بود
که جفاها با وفا یکسان شود
بل جفا را هم جفا جف القلم
وان وفا را هم وفا جف القلم
در زبان فارسی ضرب المثلی است که می‌گویند «سزای نیکی بدی». این کنایه‌یی است به افرادی که در برابر نیکی شخصی به او بدی برساند. نیکی که با پست‌فطری پاسخ می‌گیرد. این قضیه نیز بخشی از همان اختیاری می‌باشد که توسط انسان استفاده‌ی سو می‌گردد اما هرگز زیبا نیست و در عدالت خداوندی جا ندارد که سزای نیکی بدی باشد. مولوی برای اثبات ادعای خود به عقل‌گرایان با ارائه‌‌‌‌‌ای داستانی دلیل فرضی می‌آورد که دزدی به باغی می‌رود میوه بدزدد، بعد از چیدن چند میوه‌‌ای، صاحب باغ به آن می‌رسد و در طعنه او می‌گوید که ای مرد از خدا شرم‌نکرده! با چه وجدانی میوه از باغ دیگری می‌دزدی؟
آن یکی می‌رفت بالای درخت
می‌فشرد آن میوه را دزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت ای دنی
از خداشرمیت کو؟ دیوانه‌ای؟ ۵/ ۳۰۷۷
دزد از ده‌کده‌یی بود که جبریون در آن می‌زیستند، می‌گوید این خاست خداوند است که بنده‌ای در باغی که مالک‌اش خداست وارد شده و از میوه‌های خدا تناول کند. چرا با یک بندهی خدا که در باغ خدا از نعمت‌های پروردگارش میل می‌کند، تنگ‌نظری می‌کنی؟ نباید به پهن‌بودن سفره‌یی الهی بخل ورزید:
گفت از باغ خدا بنده خدا
گر خورد خرما که حق کردش عطا
عامیانه چه ملامت می‌کنی
بخل بر خوان خداوند غنی ۵/ ۳۰۷۹
باغ‌دار نوکر خود را صدا می‌زند تا ریسمانی بیاورد که به پاسخ میوهدزد برسد:
گفت ای ایبک بیاور آن رسن
تا بگویم من جواب بوالحسن
پس ببستش سخت آندم بر درخت
می‌زد او بر پشت و ساقش چوب سخت
«اَیبک» اسم پیش‌خدمت باغ‌دار است و بوالحسن به طور تحویلی معنی فلان‌فلان‌شده را افاده می‌کند. وقتی دزد را به درختی بست و بی‌رحمانه می‌زد، دزد با انانی می‌گوید چه ناشرم‌بنده‌ی که بی‌گناه داری من را عذاب می‌کنی. باغ‌دار می‌گوید:
گفت از چوب خدا این بنده‌اش
می‌زند بر پشت دیگر بنده‌اش
چوب حق و پشت و پهلو آن او
من غلام و آلت فرمان او
این طینت مشیت خداوندی‌ست که بنده‌ای با چوب خدا بر پشت و پهلوی دیگر بندهی خدا می‌زند! مولانا تمثیل‌گر شه‌کاری‌ست و نبوغ او در فهماندن مخاطبانش فوق‌العاده. در حقیقت مولانا در جای‌گاه باغ‌داری تصویر قضاوقدر، اراده‌ی تشریعی، جف القلم-توکل و مجموعه‌ای این مسائل را که چوبی اند در دست مولانا و با وار نمودن بر اندیشه‌ای جبریون که نقش میوهدزد را تمثیل می‌کند، می‌خواهد آن‌ها را به قناعت برساند:
گفت توبه کردم از جبر ای عیار
اختیار است، اختیار است، اختیار
از باور خرافیِ همه امور را به زنجیر جبر بستن(در قید بودن مطلق)توبه می‌کند و به آزادی نسبی آدمی اعتراف می‌نماید. مولانا بعد از به پیروزی رسیدن در برابر جبر‌اندیشان، نیاز می‌بیند تا فراورده‌ای خود یا آنچه را به تحقق رسانیدن آن مبارزه کرد، واضح سازد یا برنامه خود را تطبیق نماید. موردی که می‌بایست در به کارگیری اراده‌ی تشریعی یا اختیارات، مهم دانست؛ توکل است. در بسیار مواردی که انسان از فرصت اختیار با مشکل در مواجهه است، توکل تلافی‌کننده خواهد بود. توکل که از آن معنا‌های سرسام‌آوری در اذهان ما داده‌اند؛ به همین سادگی تعریف دارد که توکل وکیلی‌ست خاطر ما را در زیادی مشغولیت‌های پیش آمده در زندگی که عاجز از فهم و ترس از انجام آن داریم، جمع می‌سازد و کار ما را سر و سامان می‌دهد. در صورت داشتن یک وکیل مجرب و مافوق تمام صورت حساب زندگی ما شفاف خواهد بود و این‌گون می‌توانیم انسان با درایت و موفقی در امور زندگی باشیم. این قضیه درست مانند موضوعی‌ست در باب توکل.
جالب است که همین لحظه موضوع قضاوقدر را زیر قلم دارم تماسی از خانمم که برای معاینه باری‌داری خود رفته بود، دریافت کردم. داکتران گفته‌اند: آبی که برای ولادت فرزند در شکم مادر لازمی‌ست، خشکیده و طفل به این سبب دچار مشکل به سختی‌نفس‌‌گرفتن شده، حالان‌که از زمان معین ولادت چند روزی گذشته اما هنوز طفل تولد نیافته و نیاز به عمل جراحی دارد! شنیدن این خبر برایم نگران‌کننده است مگر در حالی که درگیر نوشتن موضوع قضاوقدر استم، پیوند عمیقی دارد با خبری که دریافت کرده‌ام. تردید ندارم علت این درد سر پیش‌رو به غفلت من و خانمم ربط می‌گیرد. که اگر همان روزی برای ولادت طفل مشخص شده بود که صورت نگرفت، دنبال قضیه جدی بودیم به این سرگردانی مواجه نمی‌شدیم. اختیار در دست ما بود و این پریشانی پاسخ مسئولیتی‌ست که قوانین عکس و برعکس بر تهاون ما برمی‌گرداند، چنانی که مولانا بیت معروفی دارد:
این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا
چاره‌یی ندارم جز تدبیر و توکل پیشه کنم تا فرزندی که دختر است و ماه‌ها چشم به راهش بودیم، عافیت مهمان سفره‌یی خانواده من شود. مقدمش نورانی و طبیب الهی درمان‌گر طفل و مادرش. تدبیر و توکل شرط کوشش انسان در راستای برنامه‌هایش یا مشکلاتی که با آن دست و پنجه نرم می‌کند، می‌باشد. به بیت دیگر مولانا توجه کنید:
گفت پیغمبر تو چون کوبی دری
عاقبت زان در برون آید سری
کوبیدن درب تلاش امیدانه‌یی انسان و سری که از آن بیرون می‌آید، وکیلی‌ست چاره‌گر ناچاری‌های او. مولانا در حالت حساسی به درد من می‌خورد و سپاس از قبال که دلیلی شد تا به موضوع قضاوقدر بپردازم، این شگرد موقع بسیار مهمی دستم را می‌گیرد، درست زمانی که در لبه‌یی پرت‌گاه، دستی از قضا آمده مانع نگرانی ذهنی و پرت‌نشدن آدمی شود. این دست، دستی است که به اثر شناخت قضاوقدر و پذیرفتن اشتباه و تسلیمی به رحمانیت الهی و کارگه تقدیر به کمک انسان پیش می‌شود. اما نه به مفهوم این‌که قضاوقدر را متهم می‌کنیم! مولانا در این باب توکل را اعلی ترسیمِ معنا می‌نماید:
هرلحظه که تسلیمم در گارکه تقدیر
آرام‌تر از شیرم بی‌باک‌تر از آهو
هرلحظه که می‌کوشم در کار کنم تدبیر
رنج از پی رنج آید زنجیر پی زنجیر
مولانا توکل را بعد از این‌که انسان تلاش خود را انجام می‌دهد، در گره‌گشایی اشکالات و گرفتاری‌ها مهم و بی‌قراری بعد از تلاش را نفی می‌کند! دقیقاً این چیزی‌ست که پیوند عمیق با اراده‌یی تشریعی دارد. اراده‌یی که انسان به انجام کاری می‌کند تکلیف اوست و زمانی که تمام تلاش خود را می‌نماید، سیستم نامرئی آن اراده که در عقب‌اش حکمت الهی‌ست، زمینه‌یی برآورده‌شدنش را فراهم می‌سازد. توکل کلید قفلی‌ست که تو در دست داری و رفتنت تا دروازه‌یی که می‌خواهی حلقه بکوبی، مقتضیات آن. دربی که به روی تو باز می‌شود تو را به جایی می‌برد که خود خواسته‌ای بروی:
گر قضا پوشد سیه هم‌چون شبت
هم قضا دستت بگیرد عاقبت
گر قضا صدبار قصد جان کند
هم قضا جانت دهد، درمان کند
این قضا صدبار اگر راهت زند
بر فراز چرخ چرخ‌گاهت زند
از کرم دان، این‌که می‌ترساندت
تا به ملک ایمنی بنشاندت ۱/ ۱۲۵۸
شناختی که مولانا از قضاوقدر دارد، درست همان چیزی‌ست که آفریدگار عالم در ماورای هستی نهفته است و چشم به راه است تا فهیده شود. اقبال دنبال همین شناخت غواص بحر معرفت شده تا به مولانا می‌رسد. مراقبت وضعیت طفل مسؤلیت ما بود که طوری آنچانی انجام نشد و این درد‌سر بازتاب یا همان پاسخی‌ست در قبال آن. به این می‌گویند قوانین عکس‌وبرعکس! اراده‌ی ما بود که صاحب فرزندی باشیم، همین‌جا وظیفه ما تمام شد و دیگر مرحله را توکل به دوش می‌کشد. از قانون کلیِ که در امور همه انسان‌ها یاد کردیم این‌جا تعریف خوبی می‌شود که خداوند طبق معیار تکاملِ یک طفلی در رحم مادر ۹ ماه وقت برایش لازم دیده و این تعریف طرح کلی‌ست و نه فردی در خصوص فرزند‌آوری زنان یا مادران؛ این یعنی بی‌اختیاری. این‌که چه چیزی طفل را در رحم مادر تقویه می‌کند یا چه غذا‌های به رشد او مفید است به دست مادر است؛ این یعنی اختیار. قانون کلی این است که طفل ۹ ماه بعد تولد یابد این‌که اسم او را چه می‌گزاریم تصمیم ماست. علم امروز به این نتیجه می‌رسد که داشتن فرزند پسر یا دختر نیز منوط یک سلسله مواردی‌ست که زوج در آن نقش دارند و این یعنی جَف القلم، از دیدگاه مولانا الی اقبال. همین است که لاهوری تمام تلاش خود را در بیدار‌سازی بشر و به کارگیری نیروی این شناخت‌ها، انجام می‌دهد.
این بخش متن را بعد از وقفه‌ای که درگیر مریضی بودم، می‌نویسم. سخن بر سر قضاوقدر بود که توکل را زیر بحث داشتیم و تماسی که از مریضی خانمم دریافت کردم. توکل؟ آری توکل! چه شگفت‌آور کلمه‌یی‌ست، هان که چه اندازه به درد امورات زندگی آدم می‌خورد، چه جادوی می‌کند و چه بازوی‌ست در چانه‌یی که با روزگار و زندگی می‌زنیم. هم‌چون لشکری‌ست که در شکست‌دادن مشکلات صف کشیده، درست زمانی که من دچار چاره‌جویی و در عمق نگرانی‌ها سه شب در عقب در های بیمارستان برای نجات جان فرزند و خانمم دست و پا می‌زدم اما صحبت‌های مولانا در ذهنم و ندای آمد که ای مرد! سر در جیب توکل کن! رفتم در خلوتی و دلم را سپردم به دریای رحمت هستی‌آفرین و دانستم هرچه بیش‌تر به دریایی رحمت غرق‌تر شوم، شسته‌تر خواهم شد و اگر در آن نیز جان سپارم، فنا شده‌ام در نور و تجلی. از این‌رو لاش ترس و دل‌هره‌گی را عقاب امید از وسعت من برد و نمی‌دانم کجا که دیگر در من نبود. پر از باور شدم که کسی در عقب همه نگرانی‌هایم متوجه من است و یقین کردم دستی از عالم نامرئی در برداشتن صخره‌های دشواری از راه زندگی، یاری‌رسان دست من خواهد بود. پر از قوت شدم، این‌جا بود که پیک‌های خوش یکی پی‌دیگر از دَرگه رحمت حلقه بر دروازه‌یی من می‌زدند. لبخند و شور و سرور از وجودم لب‌ریز می‌شدند و آرامش در پیکرم به رقص می‌آمد و شوق زندگی عاشقانه در آغوشم می‌کشید. دخترم «هما» قلبِ قلب‌ایستادن را ایست داد و برای سعادت‌مندی ما به دنیا آمد و من برای بار دوم شدم پدر. این‌همه شگفتی‌آوری توکل بود، دوستی که رایگان همره همیشه‌گی‌ات خواهد بود و تا رهایش نکنی تنهایت نمی‌گذارد و تنها هزینه‌یی که در این دوستی بایست پرداخت، وفاست.
شناختی مولانا از قضاوقدر یا تقدیر ارائه می‌دهد امر ضروری‌ست در پخته‌گی آدمی که اقبال از وی اقتباس می‌گیرد. ناشناس‌تقدیری که اقبال از زبان مولانا تفصیل می‌کند، نتوانسته در پخته‌معماریِ تعمیر افکار، هنرمند باشد. عشق با چنین ناشناسی مراوده‌یی ندارد، احساس از وی می‌گریزد و وجدان در کالبد او خواب‌رفته است. خلاصه‌تر این‌که ناپخته‌گان خام‌اند.
اقبال در بی‌قراری مولانا، مولانایی‌ست در فراق شمس! شور و اشتیاق فیلسوف هندی چنان در مهر پیر بلخی به رشته آمده که به لطیفی در این مثنوی ابراز می‌دارد:
من ز افلاکم رفیق من ز خاک
سرخوش و ناخورده از رگ‌های تاک
مرد بی‌پروا و نامش زنده‌رود
مستی او از تماشای وجود
در افلاک بودن به تعبیری نهایت دور‌افتیدگی یا باخبری از عمق فروتنی‌ست که اقبال بلاخره به آن می‌رسد، یا می‌شود گفت در مقام وافری رسیدن شخصی از دست‌گیری‌های مولانا. خاک رمز یا معمایی‌ست در مکتب بی‌مکتبان(عارف-عارفان)که مولانا از خاکی‌شدن بلند می‌روید و غنچه‌غنچه دهان بر گفتنِ: در بهاران کی شود سرسبز سنگ/ خاک شو تا گل بروید رنگ رنگ، می‌گشاید.
زنده‌رود صفت مایه‌دار‌معنایی‌ست که اقبال برای متفکران دل‌خواه خود لقب داده است. شیشه در بغل‌داشتنی که زلالی وجود را پیش‌کش می‌نمود، فرصت تماشای خویشتن یا بازنگری دورن را مهیا می‌سازد که مولانا از تماشای خویش به شناخت چیستی خود رسید و دانست با کدام عنصرِ وجود در بیدار‌سازی اجتماع بشر به کارزار برآید. خوش‌حالی اقبال را از شناخت مولانا و تحول‌فکریِ که در وی مولانا ایجاد کرده است در بیت زیر ببینید:
ما که در شهر شما افتاده‌ایم
در جهان و از جهان آزاده‌ایم
وقتی اقبال خود را در ساحت فراخ فکری مولوی یا زیباتر است بگویم: وقتی اقبال در بحر امواج‌خیز مولانا مشغول غواصی‌ست، خود را کاملن امن احساس می‌کند تا به درک بی‌مفهومی تعلق می‌رسد. این‌جاست که اقبال با آن‌که متعلق به جهان است، آزاد از تعلقات جهان زندگی می‌کند. مگر بی‌سپاس‌گزارِ گوهر‌های که از بحر معرفت مولانا برده، نیست.
اقبال با آن‌که به دور‌ترین نقطه‌یی حکمت و معرفت‌اندیشی منزل می‌زند، از بی‌یاری کردن مولانا دل‌هره دارد و نیازمند مولوی در سیر و سفر هستی‌ست. بناً با خواهش نیاز‌مندانه‌یی، رفیقی مولوی را از او در تلاش جلوه‌پیمایی بکر‌تری، طلب‌گار است:
در تلاش جلوه‌های نو به نو
یک زمان ما را رفیق راه شو
راهی که اقبال می‌خواهد طی کند مسیر نهایت دشوار و پر فراز و شیب است. آیا چیزی سخت‌تر از بیدارگری است؟ آن‌هم در جامعه‌ی که از هر جهت گرفتار مصیبت‌هاست. مولانا تنها رهبری‌ست که اقبال می‌تواند از او کمک بگیرد. دین بلای که از غلظ‌عرضه‌شدن یا به دلیل کژفهمی‌شدگی به سر جوامع آدمی آورده و تلاشی که اقبال در سدد احیای دوباره‌یی آن دارد به سبب این است که رابطه‌یی خیرمندی که میان بندگان با خداست در این کژنگری‌ها نابود نگردد. وادار است تا در حل این معضل به مشورت مولانا بنشیند:
مذهب عصر نوآئینی نگر
حاصل تهذیب لادینی نگر
وقتی از مولانا می‌پرسد در عصری که ۸صد سال با زمان زیست‌شده‌یی او تفاوت زمانی دارد راه چاره چیست؟ مولانا بی‌درنگ عشق را به وی انگشت‌نشان می‌کند که در مستحکم‌ساختن پیوند بنده با خدا نربانی‌ست نورانی و متجلی:
زندگی را شرع و آیین است عشق
اصل تهذیب است دین و دین است عشق
ظاهر او سوزناک و آتشین
باطن او نور رب العالمین
مولانا به اقبال عشق را دینی تعریف می‌نماید که ذاتش عبادتی‌ست در همه زمان پذیرفته‌شده از سوی خدا و جز عشق دین دیگری این‌قدر در رسیدن به خدا ره‌گشا نیست. ظاهر عشق را آتشین می‌گوید که همان مرتبه‌یی به فنافی‌الله‌ای رسیدن می‌باشد و پختگیِ که به اثر چنین سوختن‌سوختن‌ها متبلور می‌گردد، در ظاهر آتش به چشم می‌خورد اما با سوختنش در واقع آدم را به معراج آدمیت و کمال می‌رساند. عشق در نهاد اقبال به چهره‌ی واضحی ظاهر شده و چون الهه‌ی شعر در تابلوی مزاج وی تماشاشدنی‌‌ست. عشق با زبان معجون‌شده‌ی پرندگان در رسانیدن فریاد اقبال به یاری او شتافته است که تا دلی، مهربانی فاخته‌یی کوکوگوی در بر نداشت، این فریاد نخواهی شنید.
اقبال شناختی که خویش از سیر تکامل فکری و از قضاوقدر می‌‌یابد، بی‌بخشش مولانا نیست؛ درست از فراز کارگه تقدیر سخنی فریاد می‌زند:
کلک حق از نقش هستی خوب و زشت
هرچه ما را سازگار آمد نوشت
چیست بودن دانی ای مرد نجیب
از جمال ذات حق بردن نصیب
آفریدن جست‌وجوی دلبری
وانمودن خویش را بر دیگری
اقبال از طرح کلی قضاوقدر که از آن پیش‌تر یاد شد حرف می‌زند. طرح کل آفرینش که کلک باهنر خدا هرطور لازم دید می‌کشد و با هر رنگی خواست آراست، آنچه سازگاری با نظام هستی داشت. اقبال با چیستی انسان وارد بحث می‌شود یعنی انسان چه ارتباطی با قضاوقدر دارد. آفریدن جست‌و‌جو برای یافتن مقصود، خود را در چشم خدا وانمود کردن است. اقبال نمی‌خواهد بگوید که آفریدگار آدمی را نمی‌بیند تا پیش روی او نرود، بل‌که منظور اقبال جذابیت و مفهوم دیگری دارد! خدا هرجا که آدمی نفس در سینه دارد به وضوع می‌بیند اما می‌خواهد از چگونه‌اندیشی‌ها و تصمیمات بنده‌اش لذت ببرد که هیچ ضرر یا نفعی به خدایی خدا ندارد. اما این یک نوع ارتباطی‌ست بین آفریننده و آفریده‌شده. خدا زیبا پسند است و نقاش خلاق فوقی که با افراد زیر دست، سخت‌گیر نیست. آن‌ها را نقاشی می‌آموزد اما با جبر مواجه نمی‌سازد که چه نقشی بکشند و چه نقشی نه. ولی تابلوی که آفریده‌اش می‌آفریند حتمی باید قشنگ و هنر‌مندانه باشد. چنین تابلو‌ها(تصمیات-کارنامه)های را که با هنرمندی کار شده، دوست دارد. این موضوع دقیقاً به حرف پیش که از توکلِ بعدِ تدبیرِ آدمی حرف زدیم، برمی‌گردد. حالا سطل آبی که مولانا می‌خواست به صورت کسانی که با استفاده از تعبیر سوی اراده‌یی تکوینی به خواب رفته‌اند، بپاشد؛ اقبال در دست دارد تا با پاشیدن سطل آب، هم بشر را تکانی بدهد و هم او را بیدار و سرشار از شور و شوق نماید:
زنده‌ی مشتاق شو خلاق شو
هم‌چو ماه گیرنده‌ی آفاق شو
قبلاً گفتیم شناخت قضاوقدر آنقدر مهم است که اگر آدمی از این مهم باز می‌ماند، شبیه این است که زنده نیست. وقتی می‌گوید گیرنده‌ی آفاق شو یعنی قضاوقدر را بشناسد تا با آن باور، نیروی که خدا در پهنای خرد به انسان عطا کرده به کار گیرد! چنانی که خود از این شناخت گیرنده‌ی آفاق شده است.
در بیت زیر به دو مهم دیگر که در محوریت قضاوقدر قرار دارند اشاره می‌کند:
در شکن آن را که ناید سازگار
در ضمیر خود دگر عالم بیار
بعد از این‌که انسان فهمید مختار خلق شده، گام در ناباوری باور‌های می‌نهد که خرج نیروی بشری شده اما خیلی ارج دارد بداند چه چیزی می‌آفریند و نیرو را کجا دارد به مصرف می‌رساند. چه نفع یا ضرری با انجام آن به جوامع و ملت‌ها می‌رسد. بدون شک هر عمل با شناخت دقیق قضاوقدر فراگیر و جهان‌رس خواهد بود. چنین است که اقبال با درس‌های که از رفیق راه خود(مولانا)می‌گیرد در پی هشدار آدم برای استفاده‌یی فرصت مختاری میبرآید، آن‌هم در جهتی که بشر را به دردسر‌های کلانی گرفتار نکند تا وادار به پاسخ‌گویی که از مسؤلیت مختاری‌بودن پیش می‌شود، نگردد. اراده‌ی تشریعیِ اراده‌ی نیست که متضاد با اراده‌ی تکوینی باشد، اقبال هر کدام را در جای خود مشغول نظام‌دهی کائنات می‌شمرد اما از آن‌جای که دچار غلط‌فهمی مشهور عده‌ی آدم‌ها شده، باید از این غلط‌فهمی دوری کرد و واقع‌بین بود:
بندهی آزاد را آید گران
زیستن اندر جهان دیگران
هرکی او را قوت تخلیق نیست
پیش ما جز کافر و زندیق نیست
در عقب بیرون‌جستن از دام این غلط‌فهمی، آزادی‌ست بنام(اختیار)کسانی که نفعی به گیتی نمی‌رسانند و از اختیار در راه درست آن کار نمی‌گیرند و عکس منطور گام می‌گذارند حیثت نیچه‌ها و هیلتر‌ها را دارند و کافران حقیقی همین خیل بشر اند در نگاه اقبال. مولانا اقبال بحث قضاوقدر را با این نتیجه پایان می‌رساند:
مرد حق برنده چون شمشیر باش
خود جهان خویش را تقدیر باش
وقتی فهمیدی قضاوقدر چیست؟ در برابر هر پلشتی، بیدار و چابک باش، سرنوشت خود و بشر را رقم بزن که نیروی آن در توان تست و توکل رمزگشای تو در همه لحظات. پیش گفتیم که در عالم عرفان شمشیر نماد تیز‌بینی و چالاکی انسانی که تحت حمایت قوه نامرئی خدا قرار دارد، می‌باشد و نه وسیله‌ی خون‌ریزی. پس از گفت‌ها در مورد قضاوقدر بهتر آید گذر کوتاهی بر شعر اقبال در محاوره‌ای خدا و انسان داشته باشیم. با استفاده از ژانر منحصر خود، آفریدگار هستی را در تشریح طرح‌اش و شکلی که طرح او از دست‌اندازی انسان به خود گرفته. تمثیل می‌کند. خدا خطاب به بنده:
جهان را ز یک آب و گل آفریدم
تو ایران و تاتار و زنگ آفریدی
من از خاک، پولاد ناب آفریدیم
تو شمشیر و تیر و تفنگ آفریدی
برای این‌که تشنج در شرق بیش‌تر از همه اقبال را درگیر خود کرده، بحث خدا و بنده را نیز با مثالی از این سرزمین‌ها آغاز می‌نماید. در رویارویی خدا با انسان؛ خدا از این‌که بندگانش آفرینش او را دست زده‌اند، غضب نیست بل قهر است با آن‌که هنر در ظرفیت انسان افزوده، چرا طرح‌اش را بجای رنگین‌ترساختن، بی‌رنگ و ناقشنگ ساخته‌اند. جهانی را که همه ذرات‌اش با عناصر هماهنگ خلق شده، آدم‌ها میان خود تقسیم کرده‌اند، بهتر است بگویم چپاول کرده و با استفاده‌ی سو از «اخیار» نام‌گزاری نموده که هیچ انصافی هم در نظر گرفته نشده و هنوز حرص آن‌ها را به جان یک‌دیگر می‌اندازد تا خاک بیش‌تری بردارند. مرز کشیدند و زمینه‌ی نفاق در بین بنده‌های که همه نزد آفریدگار شان به مثابه دندانه‌های شانه‌اند، فراهم کردند. خدا می‌گوید: من در میان کوه‌ها برای شما آدم‌ها آهن نفهتم تا نفع سالم ببرید اما خلاف منظور آفرینشم؛ از آن شمشیر بر کشتن هم‌نوع خویش ساختید، تفنگ ساختید تا هم‌دیگر را سلاخی کنید. این‌جا شمشیر به مفهوم واقعی کلمه در تعبیر وسیله‌ی خون‌ریزی آمده است. ادامه می‌دهد:
تبر آفریدی نهال چمن را
قفس ساخته طایر نغمه‌زن را
و باز دلت آرام نگرفت در کوره‌ی آهنگری بجای فکر ساخت وسیله‌ی منفعت‌‌بار و بی‌زیانی، تبر ساختی و طبیعت بکری که می‌بایست حفاظت می‌شد، تهی از زیبایی نمودی و از شاخ درختانی که هرکدام را روی معیاری خلق کردم، قفس ساختی تا پرندگان خوش‌نوایی را که آنان را نیز به منطوری پر دادم، زندانی کردی. در لحافه‌ی سخن اقبال که از ساخت قفس و طایر نغمه‌زن می‌گوید، حرف دیگری به مفهوم خفه‌سازی صدای انسان و سرکوبی آزادی، نهفته است. به هر نصیب خدا از طراحی که بنده‌اش آن را خراب کرده گلایه دارد. اما نوبت که در بحث به بنده می‌رسد، چنین به پاسخ‌دهی میبرآید:
تو شب آفریدی، چراغ آفریدم
چراغ و سیاهی در معنای نزدیک و نیز دور(شب-جهالت)و(چراغ-دانش و دانایی)که انسان با استفاده از گزینه دوم سپری در برابر گزینه اول ساخته(در مقابل ظلمت بیدارگری می‌نماید)اظهار سر بلندی می‌کند. اقبال خود از جمله حضور یافته‌گان خداست که در مجلس الهی به پاسخ‌گویی خدا می‌پردازد:
سفال آفریدی ایاغ آفریدم
به آفریدگار می‌گوید: درست که گِل پیدا کردی، من نیز بی‌کار ننشستم و اگر هم با آن قصرها آباد شد که بستری به شاهان ظالم است اما از گِل پیمانه‌های ساخته‌ام که می‌توان با آن نوشید. هر سخن اقبال همان‌طور که گفتیم چند‌رخی و چندلایه‌گی دارد. این‌جا سخن از ساختن ایاغ یا پیاله‌ی شراب می‌آورد و توجه‌اش عالم مستان مست‌شده از معرفت است.
یعنی مستی مزاج انسان است و یک مست هرچه دوست دارد و دلش می‌خواهد می‌تواند در عالم امکان انجام دهد(مختاری). ادامه می‌دهد:
بیابان و که‌سار و راغ آفریدی
خیابان و گل‌‌زار و باغ آفریدم
کلمه بیابان که با مرورش گرما و بی‌آبی و هم تشنه‌کامی به ذهن می‌رسد. در حقیقت مکانی‌ست وحشت‌دهنده برای انسان، مگر آن را مطابق ذوق قابل استفاده‌ی خود ساخته و صخره‌ها که سد راه آدمی قرار داده‌شده، تا آن‌جا که بازویش یاری داد، برمی‌دارد و مسیر همواری می‌سازد برای نسل خود و بعدی. اشاره به رهبران واقعی دارد. ره‌بلدانی که راه را به ره‌روانی قرار است به دنبال خود بکشد، هموار ساخته و به سرسبز‌ترین باغ مملو از شکوفایی و ثمردهی که منظور از آبادانی-ترقی و رشد ملت‌ها می‌باشد. ببرد. بعد می‌گوید:
من آنم که از سنگ آیینه سازم
من آنم که از زهر نوشینه سازم
زندگی راهی‌ست مغلق و سنگ‌زار و پر خم‌وپیچ، سد‌های بی‌شماری دارد و پا‌های زیادی را خسته و لنگ می‌سازد با آن‌هم انسان توانایی دارد تا این چالش را به فرصت عوض کند. به کلمه آیینه که می‌رسیم مجبوریم معنای دور شعر را بکاویم. به این معنی که انسان می‌توانست سرنوشت‌نگر و یا به تعبیر دیگر نویسنده‌ی داستان زندگی خود باشد. اما از آن‌جا که انسان با یک عده ناچاری‌ها مشت‌ویخن است، بار آورنده‌ی اندوه، پریشانی‌ها و… دل‌مردگی‌هایی‌ست که دستش به رفع دلایل آن نمی‌رسد. مانند مرگ وابسته‌گان و ماتم نبود آن‌ها، با آن‌هم انسان در مدارج وافر انسانی گذرنده از بیابان سختی‌ها و مغلوب نشونده باقی‌ست. غم‌ها که از تلخی خاصیت زهر را دارند و کشنده‌اند، اما انسان او آن به ساختن خویش کار گرفت، به اصطلاحی که می‌گویند آدمی را غم‌ها می‌سازد.
گرچه گویند که سازنده‌ی آدم گِل است
آدمی را غصه‌ها می‌سازند(۳)
وقتی انسان با نوشیدن آن زهر تلخ هنوز شادمانی می‌کند و لبخند می‌زند، شه‌کاری کرده است. این خیل انسان به قول شاعر بلندخیال معاصر(شاعر رنگ‌ها)سهراب سپهری، کسانی اند این زندگیِ را که ذره‌کاهی‌ست کوه‌اش نمی‌کنند. اقبال بی‌واهمه در مسند عاشقی جان در کفی پاسخ آفریدگار هستی را قناعت‌بخش ارائه می‌کند. خدا از وجود چنین انسان لذت می‌برد چون می‌بیند که به مقصد آفرینش رسیده است.
