دکتر عمر جویا، پژوهش‌گر، نویسنده و مترجم اهل افغانستان است. وی تا کنون چندین مقاله در مسائلی مربوط به کلام ماتریدی، مذهب حنفی و تاریخ فکر اسلامی نگاشته است. چندی پیش، دو کتاب نورالدین صابونی بخاری – متکلم ماتریدی در قرن ۶ هجری – را با عنوان «رهنمون بسنده در اصول الدین» به فارسی ترجمه و نشر کرد. کانال تلگرامی «اندیشه‌گاه امام ماتریدی» و وبسایت «بینات» متعلق به اوست و در این دو آدرس نوشته‌ها و ترجمه‌های خود را به نشر می‌سپارد.
در این مطلب، با دکتر جویا در باره‌ی احیای کلام حنفی، مذهب‌گرایی و جدال‌های تاریخی میان اهل رأی و روایت گفت‌وگو کرده‌ام.
روایت: به‌جای اینکه انرژی‌تان را صرف بازگویی باورهای مذهب کلامی حنفی و یا مذاهب دیگر کنید، چرا خود فکر تولید نمی‌کنید و آیا مذهب‌گرایی به‌معنای محدودیت نیست؟
دکتر جویا: بیائید که روی پرسش‌های مطرح شده از دیدِ محضِ عقلانیت و خردورزی – و با درنظرداشت اصولِ علمی – تأمل ورزیم، و کمی از روایت‌های منحرف کنندۀ امروزی یک گام دورتر برویم. در نخست می‌خواهم بعضی از مقدمات را روشن سازم، و بعداً به پاسخ و توضیح می‌پردازم.
نخست: تولیدِ فکر در ذات خود هدف و مقصود نهایی نیست، بلکه وسیله است؛ وسیله برای شناخت حقیقت. همه فکرها لزوماً به حقیقت نائل نمی‌گردند، بلکه تنها فکرهای استوار، منسجم و عاری از گسست‌ها و تناقضات می‌توانند که به فهم بخشی از حقیقت ما را کمک کنند. شرط و معیار برای اینکه یک فکر به بخشی از حقیقت نائل گردد، لزوماً «ناب بودن» و «بکر بودن» آن فکر نیست. بسا از فکرهای ناب و بکر بودند (یعنی، برای اولین بار در یک جامعه و در یک زمانه طرح گردیدند) ولی از آنجایی که دچار تناقض و گسست درونی بودند، بجای اینکه انسان را به شناخت حقیقت نزدیک‌تر سازند، ذهن جامعه را منحرف ساختند، و شاید کاروان تمدن انسانی را از شناخت همان حقیقت قرن‌ها به عقب انداختند. درحالی‌که بسا از فکرهایی بودند که پله‌های نخستین آن فکر را گذشتگان نهادند، و دیگران آمدند آن فکر را بسط دادند و به پختگی و کمال رساندند، و در نهایت نردبانی را بر بنیاد فکر نخستین بنا ساختند و این نردبان توانست انسان را به شناخت حقیقت بالاتر ببرد.
دوم: اگر منظور از «فکر» لزوماً فکر ناب و بکر نیست، در اینصورت «بازگوییِ فکرهای گذشتگان» به شیوۀ آسان‌تر، رساتر و منسجم‌تر نیز باید «فکر» تلقی گردد. بنابراین، پرسش یا نقدِ فوق الذکر خودش به مغالطه می‌گراید.
سوم: هدفِ هیچ متفکر روشنگر این نباید باشد که او لزوماً از خود فکر مستقل تولید کند. معیار در اینکه فکر وسیلۀ خوب و موثر برای روشنگری تمام شود «مستقلانه بودن» آن فکر نیست، بلکه بنا بودن آن بر اصول منسجم عقلی و عاری بودن آن از تناقض و گسست است. حالا اگر یک نویسنده (مدعیِ روشنگری) این شرایط و معیارها را در فکر گذشتگان دریابد، تمسک به آن فکر سالم و استوار گذشتگان بر او از حیث اخلاقی و صداقت علمی لازم می‌گردد. در غیر آن، اگر شخص به تولید فکر مستقلی بپردازد که خود دچار ضعف و ناهنجاری‌ها باشد، او در واقع از خودخواهیِ نفسِ خویش پیروی کرده است، نه از فرمایش اخلاقی عقل و خرد.
حالا که این مقدمات برای ما روشن شد، من می‌گویم که مذهب برای ما رَوِش اصول‌مندی را فراهم ساخته است تا ما بتوانیم از یک سو مسائل مُبهم، باریک و پوشیدۀ نصوص دینی را بفهمیم، و از سوی دیگر تعارض‌هایی که در ظاهرِ نصوص دینی دیده می‌شوند را بگونۀ منسجم و رَوِش‌مند برطرف سازیم. طور مثال، امام ابوحنیفه و ده‌ها دانشمند دیگر در مذهب حنفی و کلام ماتریدی سال‌های عمر خویش را در فهم پیچیدگی‌های نصوص دینی صرف کردند و اصول و رَوش‌هایی را طرح کردند که بر اساس آن‌ها تعارض میان نصوص دینی برطرف می‌گردند. به‌ویژه اصولی را که مجتهدین حنفی در بررسی و شرایط پذیرش احادیث آحاد ارائه کرده اند، طی نسل‌های متعددی از دانشمندان ما به بررسی، بحث و نقد گرفته شده اند.
حالا عقلانی نیست که منی که ۱۴ قرن پس از پیامبر بزرگورا (صل) در این دنیا زیست دارم، ادعا کنم که مستقلانه به فهم پیچیدگی‌های مسائل دینی بپردازم، احادیث کاذب را از احادیث درست تفکیک ورزم، و تعارض میان نصوص دینی را برطرف سازم. اگر من به این کار مبادرت ورزم، باید اولاً سال‌های سال را در آموختنِ علوم حدیث، زبان عربی، و چندین فنِ دیگر سپری کنم تا ظرفیت و توانایی این کار را پیدا کنم، و سپس ده‌ها سال دیگر از عمر خود را صرفِ برطرف سازی تعارض‌های موجود در ظاهر نصوص کنم، و آن هم بشرطی که همان ظرفیت، توانایی و درایت را داشته باشم! اگر هر نسل ما درگیر همان کاری گردد که نسل قبلی عمر خود را صرف آن کردند و هیچ کسی هم نتواند که کاری پخته‌تر از نسل قبلیِ خود انجام دهد، این قطعاً به رکود می‌انجامد.
بلکه تکرار کردن عینِ کاری که پیشینیان انجام دادند، ما را از کارهای مهم‌تر امروزی باز می‌دارد، و دایرۀ وسعت بخشیدن فهم دینی را محدود نگه می‌دارد. این رَوِش قطعاً غیرعقلانی است.
من نمی‌گویم که کار دانشمندان پیشین ما عاری از کوتاهی و نقص نبودند، یا قطعاً گنجایشی برای بازبینی بعضی از آن اصول وجود نداشته باشد، ویا نباید سخن تازه‌ای در بطنِ مذهب گفت. بلکه من می‌گویم که بجای ترک کردنِ کلیِ این کاروان/مذهب/مکتب، عقلانی همین است که ما نخست اندوخته‌های دانشمندان پیشین خود را مطالعه کنیم، ببینیم که آن‌ها چه کارهایی انجام دادند و چگونه انجام دادند، دریابیم که آن‌ها کدام پرسش‌های لاینحل را به نسل‌های بعدی خود تشخیص دادند، بنگریم که خالی‌گاه‌ها و کوتاهی‌های کارهای ایشان چه بود، تا بعداً ما آن خالی‌گاه‌ها را پر کنیم و ضعف‌ها را تشخیص دهیم و خطاها را نقد کنیم.
روشنگری؛ تخریب و ویران کردنِ کارهای خوب گذشتگان نیست. بلکه روشنگری، نخست مطالعۀ فکر گذشتگان و سپس ادامه دادنِ فکرهای خوب و استوار ایشان، و در عینِ حال نقد فکرهای نارسا و ضعیف، و در نهایت ارائه کردنِ فکرهای تازه و منسجم است. کسانی که ناهنجاری‌های فکری معاصر را در جوامعی که متمسک به یک دین یا مذهب اند می‌بینند و سپس مطلقاً حکم می‌کنند که آن دین/مذهب کلاً خطا بوده و بنابراین باید سخنی گفت خلافِ سخن پیشینیان، آن‌ها سخت دچار سطحی‌نگری شده اند و پیچیدگی‌های تحول جوامع انسانی را درست مطالعه نکرده اند. زیرا دانشمندان معاصر موافقت دارند که عوامل مغلق اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در تعیین نتیجه و محصول افکار در طول تاریخ نقش داشته اند، و رفتارها و عملکردهای فردی انسان‌ها عوامل مغلق ذهنی، روان‌شناختی و اجتماعی دارند که به آسانی نمی‌توان رفتارهای شان را به فکر/باوری که آن‌ها خود را به آن متمسک می‌دانند ربط داد.
روایت: چرا به‌جای یک مذهب تمام مذاهب را به رسمیت نمی‌شناسید و از مزایای این مذاهب بهره نمی‌برید؟
دکتر جویا: به رسمیت شناختنِ همه مذاهب، یک چیز، و پیروی هم‌زمان از همه مذاهب چیزی دیگر است. من همه مذاهب را به رسمیت می‌شناسم، بلکه آنکس که از واقعیت این مذاهب در جوامع اسلامی حاضر انکار ورزد دیگر نباید خردمند نامیده شود. ولی اگر منظور ازین سوال تمسک ورزیدن و جمع‌کردن میان همه مذاهب باشد، من به این باورم که هیچ مانع خارجی برای این کار وجود ندارد، ولیکن چنین کار سخت دچار تناقض می‌گردد جز اینکه شخص هیچ پروای تناقضات و گسست‌ها را در رَوِش و عملکرد و باورهای خود نداشته باشد.
مثلاً اینکه برخی‌ها در فروعات فقهی از مذهب امام ابوحنیفه پیروی می‌کنند، ولی در اصول از مذهب ابن تیمیه پیروی می‌کنند، در ظاهر امر مشکلی در آن دیده نمی‌شود. ولی زمانی‌که از ایشان بپرسید که دربارۀ شخصی چه گوئید که بگوید لفظِ قرآن (حرف و کلماتش) مخلوق اند ولی معنای قرآن که همانا کلام الله است غیرمخلوق؟ یا دربارۀ شخصی چه گوئید که بگوید عمل جزو ایمان نیست و شخصِ گنهکار مؤمن است؟ یا دربارۀ شخصی چه گوئید که از حد و جهت داشتن و متمکن بودن ذات پروردگار انکار ورزد؟ حتماً او در جواب می‌گوید که چنین شخص کافر و جهمی است، زیرا ابن تیمیه به صراحت این سخنان را کفر و عقیدۀ جهمیه دانسته است. درحالی‌که این اصول عقیدتی از کسی می‌آید که او دارد در فروع از وی تقلید می‌کند، یعنی امام ابوحنیفه. پس چگونه ممکن است که او اجتهاد کسی را در فروعات بپذیرد که به باور امامِ وی در اصول کافر باشد؟!
یا مثلاً چگونه ممکن است که در مسئله حق نکاح دوشیزه بدون توافق ولی‌اش، میان مذهب حنفی و سائر مذاهب شافعی، مالکی و حنبلی جمع کرد؟ آن اصل و قاعده‌ای که به شما این امکان را بدهد که میان این مذاهب در این مسئله جمع کنید چیست و چگونه است؟ شما ناگزیرید که زمانی‌که ادله به تناقض می‌انجامد، یک دلیل را بر دیگری اصل قرار دهید.
بنابراین، به باور شخصی‌ام، عقلانی‌تر همینست که یک مذهب (با اصول و فروعات آن) اصل قرار داده شود، و سپس دریافته‌های خوب دیگر مذاهب – که در تناقض با مذهب اصلی واقع نمی‌گردند – را نیز بپذیریم. همین روش را من اختیار کرده ام. من مذهب حنفی را اصل قرار داده ام، و در عین زمان از آرای حجة الاسلام ابوحامد غزالی و دیگر بزرگان شافعی و مالکی استفاده می‌کنم.
روایت: آیا شما عملا امام ابوحنیفه و امام ماتریدی و دیگر امامان مذهب حنفی را در جایگاه فراتر از پیامبر (علیه‌السلام) قرار نمی‌دهید؟
دکتر جویا: لازم بود، مثال مشخص نیز می‌دادید تا دانسته می‌شد که در کجا و در کدام نوشتارم چنین ادعایی یا رفتاری کرده باشم. بلکه برعکس ما همیشه می‌گوئیم که هیچ امام و مجتهد ما معصوم نیست. حتماً اشتباهاتی دارند ولو که ما از آن آگاه هم نباشیم. به همین سبب، کسانی که نقدِ صادقانه می‌نویسند، ما در جواب نمی‌گوئیم که شما حقِ نقد را ندارید یا بدتر اینکه به توهین و تحقیر آن‌ها مبادرت ورزیم.
بلکه شخصاً خودم در پاسخ به کسانی که حتی نقدهای مغرضانه، غیرصادقانه و غیرعلمی بر امام ابوحنیفه نوشته اند، مقاله‌هایی در جواب و توضیح نقدهای شان نگاشته ام.
ولی اگر استدلال شما این باشد که «از آنجایی که هیچ یک از امامان و علما معصوم نبوده اند، پس پیروی از مذهب شان را نیز ترک کنیم»، این استدلال نادرست است. ما بر اساس فرضیه‌های کلی و موجودیت احتمال خطا (بدون دلیل عینی)، به تمسک ویا برعکس به ترکِ یک مذهب نمی‌پردازیم، بلکه اصل برای ما «دلیل» است. حالا من دلیل خویش را در تمسک به یک مذهب خاص در پاسخ شماره ۲ توضیح دادم. تا زمانی‌که دلیل بر خطای فاحشِ امام ابوحنیفه و امام ماتریدی برایم پیشکش نگردد، من مذهب شان را ترک نمی‌کنم. چون کاری که بی دلیل و حجت صورت گیرد، کار اهل خرد نیست.
روایت: وقتی ما از احیای کلام حنفی ماتریدی حرف می‌زنیم، آیا این به معنای بازگویی صدفیصدی باورهای کلامی حنفی است؟ هم‌چنان در جهان معاصر نیاز نیست به‌جای بازگویی صدفیصدی کلام حنفی ماتریدی در تلاش دریافت و ارایه‌ی طرح‌ها و پاسخ‌های عصری‌تر برای پرسش‌های کلامی و نیازی‌های جدید باشیم؟
دکتر جویا: به ادامۀ توضیحاتی که در پاسخ شماره ۱ در باب نیاز به تمسک ورزیدن به مذهب ارائه کردم، اینجا اضافه می‌کنم که: آنچه در امور عقیدتی و الهیات برای ما حجت می‌باشند «عقل» و «وحی» استند. ما برای اثبات کردنِ حجتِ وحی (قرآن)، بازهم دلیلِ عقلی داریم.
بنابراین، من به این باورم که در مسائل فکری و الهیات، مبنای افکار و باورهای ما حجت‌های یقینی از عقل و قرآن باشند، نه فکرهای برخاسته از عواطف که از یک دورۀ زمانی تا دورۀ زمانی دیگر در تغییر اند. من می‌گویم که پس از بررسی و مطالعاتی که من در کلام اشعری، کلام ماتریدی و گرایش‌های معاصر فکری داشتم، کلام حنفی‌ماتریدی را از حیث کاربرد و تطبیق حجت‌های فوق (عقل و وحی) استوارترین مکتب یافتم.
حالا کسی بدون ارائه کردن دلیل و نقد مشخص، الزامیتی بر من وارد کرده نمی‌تواند که چرا به کلام حنفی تمسک می‌جویی یا چرا در پی احیای آن هستی. هرگاه کسی نقدی بر کلام حنفی‌ماتریدی دارد، می‌تواند که عالمانه و صریح نقد خود را ارائه کند و مشخصاً نشان دهد که در کدام مسائل امروزی، این مکتب دچار گسست فکری و تناقض می‌شود، که سپس «احیای» این مکتب کلامی ناپسندیده تلقی گردد. البته زمانی‌که ما مکتب ماتریدی می‌گوئیم، منظور ما تنها و تنها متکلمین متقدم حنفی/ماتریدی تا قرن ۷ و ۸ هجری است، نه جریان‌های معاصری چون دیوبندیه که آن‌ها نیز ادعای ماتریدی بودن را دارند.
به همین منوال، من می‌گویم که استدلال عقلی ثابت است، و امری نیست که از یک دورۀ زمانی تا دورۀ زمانی دیگر حجیتِ آن تحول یابد. پس اصول عقیدتی (همچون وحدانیت، صفات الهی، نبوت، اختیار بندگان، ایمان….) را که متکلمین متقدم ما اثبات و تعریف نموده اند، امروز نیز از حیث حجت پابرجا اند. باز هم، چنانکه در بالا اشاره کردم، اگر کسی نقدی دارد، می‌تواند نقد خود را با حجت و دلیل ارائه کند، و ما صورت نقد وی را مطالعه می‌کنیم. اگر نقدِ او استوار و الزام‌آور بود و ادلۀ متکلمین ما را به چالش می‌کشید، ما می‌پذیریم. در غیر آن، بدون طرح نقد، کلی‌گویی نمی‌تواند حجتی را ثابت کند.
اگر پرسیده شود که آیا همه سخنان متکلمین گذشته الزام‌آور اند، من می‌گویم که نخیر. بعضی از مسائلی اند که بر اساس دلیل قطعی از عقل و قرآن (و اخبار متواتر) به اثبات رسیده اند و ایمان داشتن به آن‌ها لازمی اند، و اکثراً مورد پذیرش همه متکلمین قرار دارند. ولی بعضی از مسائلی اند که بنابر نیازمندی‌های زمانی آن دوره‌ها در کتاب‌های عقیدتی و کلامی گنجانیده شدند بدون اینکه متکلمین ما آن مسائل را یقینی بدانند یا الزام آن را برای صحت ایمان یک شخص به اثبات رسانند. بنابراین، من به این دستۀ دوم از مسائل قطعاً نمی‌پردازم.
بنابراین، اینکه گفته می‌شود باید در عصر حاضر طرح‌ها و پاسخ‌های عصری‌تر داد، این سخن ظاهراً جذاب است، ولی تا هنوز من آن سخن «عصری‌تری» را که بر استدلال عقلی و دلائل قطعی از قرآن بنا باشند و سخنان متکلمین گذشته را به چالش کشد ندیده ام، جز چند مفکوره‌هایی که بجای استناد ورزیدن به برهان عقلی، به نگرش‌هایی تمسک میجویند که دچار تناقض و مغالطه استند.
روایت: پرداختن به جدال‌های تاریخی در باره‌ی صفات خداوند چه دردی را دوا می‌کند؟
آیا فکر نمی‌کنید، با باز تولید فرقه‌ها و منازعات گذشته، مباحث و منازعات مرده را زنده می‌کنید؟
به‌نظر شما در تشدید جدال در باب صفات و باریکی‌های علم کلام دستگاه قدرت دست نداشته‌است و پرداختن به این مباحث در واقع مشغول‌سازی اذهان عامه از مباحث حیاتی و مهم نیست؟
دکتر جویا: اکثراً دوستانی که از تاریخ فکر اسلامی آگاهی ندارند، می‌پندارند که فرقه‌های افراطی اسلامی و حتی فکرهای تفریطی موجود در جهان اسلام پدیده‌های معاصری اند که هیچ پیش‌زمینۀ تاریخی ندارند. درحالی‌که اگر به تاریخ فکر اسلامی نگریسته شود، اکثریت همین هیاهوهای امروزی در گذشته نیز مطرح بودند. مثلاً بعضاً پنداشته می‌شود که شکاکیت‌ورزی را نخستین بار متفکر فرانسوی رُنی دیکارت در قرن ۱۶ مطرح کرده است، درحالی‌که شبه همان شکاکیت‌ورزی‌ها از جانب سفسطه‌گرایان در یونان و سپس از جانب بعضی از متفکرین معتزلی در جهان اسلام مطرح شده بودند.
آگاهی از پیش‌زمینۀ تاریخی این فرقه‌ها بما کمک می‌کند تا جریان‌های فکری افراطی یا هم تفریطی امروزی را درست‌تر و بهتر شناسایی کنیم. این امر چیزی کاملاً خاص از آنِ جهان اسلام نیست. امروز در علوم سیاسی، برای شناسایی بعضی از مکاتب معاصر به مطالعۀ نحله‌های تاریخی این مکاتب می‌پردازند. کسی در دوائر اکادمیک در دانشگاه‌ها اعتراض نمی‌کند که چرا شما دورۀ استعمارگرایی غرب را مطالعه می‌کنید، بلکه پس‌زمینۀ استعمار غرب برای دانستنِ بسا از جریان‌های سیاسی معاصر کمک می‌کند.
ثانیاً، زمانی‌که یک فکر بیگانه خود را تحت پوشش، نام و هویت یک فکر دیگر پنهان بکند، و در پی تحریف آن برآید، حتی بدور از هرگونه عصبیت‌ها، صداقتِ علمی ایجاب می‌کند که شما واقعیت و حقیقت را برملا سازید و بگوئید که این سخنانی که بنام این مذهب یا مکتب گفته می‌شود، از آنِ این مکتب/مذهب نیست، بلکه در واقع از آنِ مذهب/مکتب دیگر است. به عین ترتیب، اگر ما عصبیت‌های فکری را کنار بگذاریم، «صداقت علمی» ایجاب می‌کند که مفکوره‌های سلفیت و وهابیت (در باب تکفیر، شرک انگاری، و تجسیم) که تحت نام حنفیت معرفی می‌گردند را شناسایی کنیم و به مردم نشان دهیم.
در واقع، جدال فعلی میان رأی و اثریه ریشه‌های عمیق تاریخی دارند که تا قرن ۲ هجری می‌رسند. برای دانستنِ پیچیدگی‌های این رقابت‌های سالم و ناسالم فکری میان اهل رأی و اهل اثر، ما نیاز داریم تا پیش‌زمینۀ تاریخی این جدال را به مردم برملا سازیم. در غیر آن، مبارزه با افراطیت هرگز به موفقیت نمی‌انجامد.
حالا اگر نارضایتی دوستان بخاطر پرداختن به «صفات الهی» باشد، من باز هم طلب دلیل و حجت عقلی می‌کنم. من استدلال می‌ورزم که اگر ذات الهی فاقد علم، فاقد قدرت، فاقد حکمت، فاقد آفرینش و فاقد صفات باشد (آنگونه که بعضی از متفکرین معاصر افغانی ما در صحبت‌های خود ضمنی اشاراتی کرده اند و خداوند متعال را «وجود محض» نامیده اند)، چگونه ما پیدایش و وجود این جهانِ هستی را توضیح بدهیم؟ و چگونه نبوت و وحی و ارسال پیامبران را به اثبات برسانیم؟ و چگونه ایمان را بر انسان‌ها الزام‌آور بدانیم؟
اگر کسی پاسخی دارد که بر حجت و استدلال عقلی بنا باشد و نشان دهد که ایمان داشتن به «صفات الهی» اهمیتی ندارد، لطف کند همان استدلال را در میان بگذارد. در غیر آن، من نمی‌توانم که آنچه بر اساس دلائل یقینی از عقل و قرآن به اثبات رسیده را کنار بگذارم، و در مقابل متفکرین معاصر که به تعطیل صفات الهی می‌پردازند خاموشی گزینم. عین همین استدلال بر علیه کسانی نیز اقامه می‌شود که ذات پروردگار متعال را با اوصاف بشری و خصوصیات جسمانی توصیف می‌کنند.
در نهایت، می‌خواهم تذکر بدهم که پاسداری از شاخصه‌هایی که هویتِ یک فکر یا یک مذهب را شکل می‌دهند، به معنای تعصب نیست. بلکه حراست از مرزهای فکری یک مذهب، بدون روا داشتنِ تجاوز بر مذهب دیگران یا بدون نقض کردن حق دیگر مذاهب کار پسندیده و شایسته است. همین اصل را در امور اجتماعی و سیاسی امروز نیز من صلاح می‌بینم. اینکه هر قوم و ملیت از شاخصه‌های هویتی، زبانی و فرهنگی خود پاسداری می‌کند و در مقابل تهاجم هویت‌های غیر ایستادگی می‌کند تعصب نیست. به عین ترتیب، ما طرفدار همزیستی با هر مذهبی استیم تا زمانی‌که آن‌ها با نام و هویت مشخص خودشان ادامه دهند، و چنین نکنند که تحت نام و هویت ما فعالیت کنند و سپس بگونۀ پنهانی مرزهای فکری ما را تحریف کنند. پاسداری و حراست ازین شاخصه‌ها و مرزها تعصب نیست.
