این‌جا سخن در باره‌ی امام ابوحنیفه (رح) بنیانگذار مکتب فقهی و کلامی احناف است. مکتب فقهی و کلامی که او بنیان‌گذاری کرده، بزرگ‌ترین مکتب فقهی و کلامی در سطح جهان اسلام بوده و در میان متفکران به‌عنوان مکتب خردگرای اعتدالی و مبلّغ تسامح و تساهل شناخته می‌شود.
درست به دلیل همین ویژگی‌هاست که برخی پژوهشگران از امام ابوحنیفه همچون «معتزله شریعت» و برخی دیگر همچون یکی از رهبران مرجئه یاد می‌کنند.
یکی از مباحثی که درباره مکتب امام ابوحنیفه کمتر کاویده شده، هویت مرزی بنیادگذار آن و تأثیر این هویت بر آموزه‌هایش است.
امام ابوحنیفه شخصیتی بوده است دارای هویت دورگه. او از یک‌سو در کوفه و بغداد می‌زیسته، از سوی دیگر اصالتاً یک کابلی بوده است.
بنابراین از ویژگی‌های شخصیتی امام یکی این بوده که از یک‌سو ریشه در ایران باستان و خراسان داشته و از سوی دیگر در فرهنگ عربی-اسلامی پرورش یافته است. به‌تعبیری می‌توان هویت او را هویت مرزی خواند. هویت مرزی عرصۀ اختلاط است؛ عرصه‌ای که به هنگام تلاقی فرهنگ‌های مختلف ایجاد می‌شود.
از اشتفان تسوایگ سخنی را نقل کردیم مبنی بر اینکه هر آرمانی صورت و رنگ از انسانی می‌گیرد که در راستای تحقق آن می‌کوشد و هر آفریدۀ فکری شباهت با آفریننده خود دارد. اگر سخن تسوایگ را اصل قرار دهیم، باید بپرسیم که هویت مرزی امام ابوحنیفه چه نقشی در تفکر او داشته است؟ اساساَ این نقش، نقشی سازنده و مثبت بوده یا منفی؟ باعث استعلاء فرهنگی شده است یا مسخ و تباهی؟
دشمنان امام ابوحنیفه (رح) نقش شخصیت او را در آموزه‌های کلامی و فقهی‌اش منفی ارزیابی می‌کنند. یکی از کسانی که بر هویت فارسی او تاخته است، خطیب بغدادی است. بغدادی در «تاریخ بغداد» بسیار جهد و تلاش می‌ورزد تا شخصیت ابوحنیفه و آرا و نظریات او را زننده، خطرناک و گمراه‌کننده معرفی کند. او که از مخالفان سرسخت امام ابوحنیفه است می‌گوید:
هشام بن عروه از پدرش نقل کرده که گفته است: کار بنی‌اسراییل به‌سامان و مرتب بود، تا اینکه در میان‌شان مولدون (پسران کنیزان ملت‌های دیگر) پرشمار شد، آنها گمراه شدند و دیگران را نیز گمراه کردند. سفیان ثوری در تبصره به این گفتۀ عروه می‌گوید: کار مسلمانان هم به‌سامان و منظم بود تا اینکه کسانی همچون ابوحنیفه در کوفه و بتی در بصره و ربیعه در مدینه کارِ دین را تباه کردند، وقتی به این آدم‌ها نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که از پسران اسیر زنان ملت‌های غیرعرب زاده شده‌اند».
اگر بخواهیم ریشه‌های چنین دشمنی را بکاویم، باید به ذهنیت ثنوی‌انگاری اشاره کنیم که نخستین‌بار زرتشت، پیامبر ایران باستان، مطرح کرد و سپس به بخشی از جهان‌بینی همۀ ملل منطقه مبدل شد. زرتشت جهان را عرصۀ هماوردی خیر وشر، اهورامزدا و اهریمن تعریف می‌کرد. بر بنیاد این جهان‌بینی، هویت مرزی که عرصه اختلاط است، طبیعی است که مصداق تباهی و مسخ‌شدگی تلقی می‌شود. نمونه‌ای از چنین تلقی را شما در دوران معاصر در کتاب غرب‌زدگی جلال آل احمد، نویسندۀ ایرانی، پیدا می‌کنید. او وقتی از غرب‌زدگی بحث می‌کند، تصویری از انسان منفعل، مسخ‌شده و تباه‌شده‌ای به دست می‌دهد که او را «هرهری مذهب» می‌نامد. هرهری مذهب او کسی نیست جز همان انسان التقاطی که هویت مرزی دارد و میان دو فرهنگ گیر افتاده است.
این جهان‌بینی، برای گریز از تباهی و مسخ‌شدگی، نخستین راه‌حلی را که پیشنهاد می‌کند، «بازگشت به خویشتن» است. شعار «بازگشت به خویشتن» نیز ریشه در آموزه «فرشکرت» دارد. اگر ثنویت‌گرایی باورمندی به تقسیم‌بندی جهان به خیر و شر است، اما «فرشکرت» آموزه‌ای است که سخن از تجدید حیات، معاد و تصفیه و جداسازی می‌گوید؛ جداسازی جهان از شر و ناپاکی و بیرون‌راندن آنها از عرصه حیات. یا به تعبیر دیگر: تجدید حیات امر واحد و طرد هر اصلی که منافی آن باشد (همان: ۲۲۴).
اما در برابر جهان‌بینی ثنویت‌انگار، امروز در دنیا ذهنیت دیگری شکل گرفته که آمیختگی هویتی را نه مایۀ تباهی، بلکه عامل استعلای فرهنگی می‌داند. به باور اصحاب این نگرش جدید، نقش آدم‌های دورگه در استعلای فرهنگ میزبان، دقیقاَ شبیه نقش تازهواردها یا مهاجران در شهرها می‌باشد. زیگمونت باومن در بارۀ نقش تازهواردها در شهرها می‌گوید که شهر و تغییر اجتماعی مترادف هستند. «تغییر، صفت زندگی شهری است» و زندگی در شهر همواره چالش‌های تازه‌ای را فراروی آدم می‌گذارد و مشکلات تازه‌ای را به پیش می‌کشد. شهری که به تغییر روی خوش نشان ندهد روستا است. از آنجایی‌که ساکنان قدیمی شهر با این مشکلات عادت می‌کنند و تقریباً دچار سکون و بی‌تحرکی می‌شوند، نمی‌توانند راه‌حل‌های تازه جستجو کنند و طرح‌های نو پی‌افکنند. زندگی شهری برای حل مشکلات خود نیاز به تازهواردها دارد تا به قول زیگمونت باومن، «راه‌های جدید نگریستن به چیزها و شاید راه‌های جدید حل مشکلات قدیمی» را جستجو و کشف کند.
هویت‌های مرزی یا آدم‌های دورگه نیز به فرهنگ میزبان راه‌های جدید نگریستن به حل مشکلات قدیمی را می‌آموزاند. زیرا اصحاب این جریان معتقدند که تفکر آدم دورگه، تفکر ساده و بسیط نیست؛ سنتزی است برخاسته از یک کشمکش و تضاد درونی. در ذهن آدم دورگه، دقیقا همان تعاملی جریان داشته است که دو فرهنگ در هنگام مواجهه با همدیگر دادوستد می‌کنند.
از دیگر توانایی‌های آدم دورگه، توانایی نگریستن از منظری «دیگری» است؛ طوری‌که می‌تواند در یک لحظه عرب باشد و به فرهنگ ایرانی از منظر عربی بنگرد و ایرانی باشد، به فرهنگ عرب از منظر یک خراسانی بنگرد. توانایی نگریستن از منظر دیگری، امر بی‌اهمیتی نیست. فهم همدلانه از همین توانایی سرچشمه می‌گیرد و باعث تعامل و مواجهه همدلانه با دیگری می‌گردد.
یکی از اصحاب این جریان تزوتان تودوروف، از متفکران معروف فرانسوی، است که می‌گوید: «می‌بایست این امر را مسلم بپذیرم که من هرگز یک فرانسوی تمام‌عیار و مثل دیگران نخواهم بود. زنی هم که در شب سفرم به بلغارستان با او ازدواج کردم مثل خودم در فرانسه یک خارجی بود. بنابراین وضعیت فعلی من نه مصداق فرهنگ‌زدایی است و نه مشمول فرهنگ‌پذیری. بلکه چیزی است که می‌توان آن را استعلای فرهنگی نامید، یعنی به دست‌آوردن معیارها و ضوابط تازه، بدون از دست‌دادن معیارها و ضوابط پیشین. من از این پس در فضای خاصی زندگی می‌کنم، هم در بیرونم هم در درون. بیگانه در دیار خود (صوفیه) و خودی در دیار بیگانه (پاریس)»
از این منظر که بنگریم، تآثیر هویت مرزی امام بر آموزه‌هایش بسیار مثبت و سازنده بوده است. نخستین تاثیرش این بوده که اسلام را از اینکه تنها به ایدئولوژی عربی فروکاسته شود رهانیده و آن را یک دین جهانی تعریف کرده است. حکام و قبایل عرب به‌شدت تعصب عربی داشتند. جمال جوده که تحقیق جامعی دربارۀ موالی در صدر اسلام انجام داده، می‌گوید قبایل عرب، موالی و موالی‌زادگان را هم‌شأن خود نمی‌دانستند، به چند دلیل:
اول، نسب: عرب به خاطر نسب خود بر آنان فخر می‌فروخت.
دوم، کار یدی: موالی اغلب کارهای یدی انجام می‌دادند و عرب به آن به دیدۀ حقارت می‌نگریست.
سوم، برده‌زاده بودن آنان: عرب، اغلب آنها را اولاد کنیز خطاب می‌کرد و به آنها دختر نمی‌داد؛ زیرا هم‌شأن خود نمی‌دانست.
امام ابوحنیفه، اما به‌شدت منتقد عرب‌گرایی بود. جرجی زیدان می‌گوید که او نه عرب بود و نه عرب را دوست داشت. «ربیع حاجب منصور که منتسب به عرب‌ها بود با ابوحنیفه مخالفت می‌کرد؛ زیرا ابوحنیفه را مخالف عرب‌ها می‌دید…». درستش این است که او مخالف عرب‌گرایی بود، نه خود عرب. او علیه تلاش عرب‌ها برای تبدیل اسلام به ایدئولوژی عربی موضع گرفته و می‌کوشید از این دین به یک دین جهانی دفاع کند.
توانایی فهم همدلانه مشکلات و معضلات تازه مسلمانان، دومین تأثیر سازندۀ هویت مرزی او بود که خود باعث می‌شد او در آرای فقهی و کلامی خود خیلی آسا‌ن‌گیر و انعطاف‌پذیر باشد و کسی را تکلیف بمالایطاق نکند. به همین خاطر، اکثر مردم خراسان، به‌ویژه بلخ، برای فراگرفتن آموزش‌های دینی نزد او مراجعه و مسایل خود را برای پاسخ‌گویی به وی عرضه می‌کردند . از نمونه‌های توانایی فهم همدلانۀ او، صدور فتوای جواز نمازگزاردن به زبان فارسی است. گلدزیهیر تأثیر هویت مرزی او را در این امر سازنده خوانده است و می‌گوید در میان علما و فقهای عصر، امام ابوحنیفه تنها کسی بود که نژاد فارسی داشت و نمازگزاردن به زبان فارسی را جایز خواند.
از دیگر تاثیرات سازندۀ هویت دورگۀ او می‌توان به تفاوت‌گذاشتن میان ذاتیات و عرضیات دین، به‌رسمیت‌شناسی عرف به‌عنوان یکی از منابع قانون‌گذاری، خردگرایی، تساهل و رواداری و … اشاره کرد.
زندگی امام ابوحنیفه در این عصر نیر قابل کاویدن است؛ زیرا، در عصر کنونی، یکی از آموزه‌های جدی افراطیت ناب‌گرایی اسلامی است. ناب‌گرایی اسلامی، یعنی اسلام بدون فرهنگ‌های محلی. یعنی اسلام عربی محض. افراطیت، تنوع فرهنگی جهان اسلام را به‌رسمیت نمی‌شناسد و خواهان یکسان‌سازی است.
این درحالی است که تنوع توانمندی است و اسلام نه‌تنها باید با فرهنگ‌های ملی تعامل کند، بلکه باید با تمدن‌های دیگر نیز دادوستد داشته باشد.
مکتب امام ابوحنیفه از تنوع فرهنگی استقبال می‌کرد و حتا شخصیتش نیز با تنوع آمیخته بوده است.
