ضبط صحبت‌های آقای محق و جناب کمال الدین حامد را شنیدم.
در این بحث، آقای محق ادعا کرد که ابوالحسن کرخی، ابوبکر جصاص، و ابوزید دبوسی – که از جملۀ مجتهدین سرشناس حنفی استند – در عقیده معتزلی بودند. این نکته را متأسفانه آقای محق در مقاله‌های متعدد خود نیز در گذشته چندین بار یادآور شده است، و لازم است که این برداشتِ نادرست تصحیح گردد.
مبنا و استناد ادعای آقای محق بر معتزلی بودنِ امام کرخی و امام جصاص، اتهامات اهل حدیث اند که ذهبی و دیگران چنین روایاتِ اهل حدیث را نقل کرده اند. جز این روایات اهل حدیث و منابع و کتاب‌های خود اهل حدیث، دیگر هیچ سند و دلیلی وجود ندارد که کرخی و جصاص خود را معتزلی یا موافق با معتزله خوانده باشند، آنگونه که جارالله زمخشری، کعبی بلخی و دیگران خود را «معتزلی» خوانده اند.
اگرچه آقای محق امام کرخی را شاگردِ امام محمد شیبانی معرفی میکند، و این خطا و اشتباه است چون کرخی شاگرد ابوسعید بردعی بود و او نیز شاگرد ابوسهل رازی (از شاگردان شیبانی) بود، ولی این خطا زیاد مهم نیست، چون حافظۀ انسان بعضاً دچار اشتباه می‌شود، و چنین اشتباه از جانب خودم نیز شاید سر بزند یا سر زده باشد.
حقیقت اینست که اهل حدیث کرخی و جصاص را بنابر پنج دلیل متهم به معتزلی بودن کرده اند:
۱) پیروی از اصول امام ابوحنیفه در پذیرش اخبار آحاد
جصاص در «كتاب الفصول في الأصول» از چندین شرایط برای پذیرش احادیث آحاد یاد میکند، منجلمه موافقت با قرآن، عدم مخالفت با احادیث متواتر، موافقت با اصول کلی دین، اینکه خبر در عموم بلوی نباشد، وغیره. و او این شرائط وضع‌شده بر اخبار آحاد را منسوب به امام ابوحنیفه و امام شیبانی می‌داند که از طریق امام عیسی بن أبان به او رسیده است.
درحالی‌که نزد اهل حدیث، کسی که اخبار آحاد را بدون چون و چرا نپذیرد، فرقی میان او معتزله نمی‌ماند، زیرا نگرش اهل حدیث از همان آوان نخست نگرش سیاه و سفید بود. پس اینکه کرخی و جصاص از اصول مذهب حنفی در باب حدیث دفاع می‌کردند و در مقابل اهل حدیث ایستادگی می‌کردند، طبیعتاً که باید متهم به معتزلی بودن می‌شدند.
درحالی‌که جصاص در همین کتاب، فصل جداگانه‌ای بر «اثبات حجیت اخبار آحاد در باب عمل» دارد، حال آنکه بعضی یا اکثر معتزلی‌ها از حجیت اخبار آحاد در مجموع انکار ورزیده اند!
۲) اجتناب از قدیم خواندن لفظ قرآن
نزد اهل حدیث، هر کسی که لفظِ قرآن را مخلوق بنامد، گویا اصلِ قرآن و کلام خداوند را مخلوق خوانده است چون اهل حدیث میان لفظ و معنا تفکیک نمی‌ورزند. به همین سبب، امام ابوحنیفه را بخاطر اینکه از قدیم بودنِ لفظِ قرآن انکار ورزیده بود (چنانکه در رساله‌های «الوصیه» و «فقه اکبر» واضح بیان گردیده است) متهم به موافقت با معتزله کرده اند، و شاگردش امام حسن بن زیاد را نیز بخاطر اینکه لفظ قرآن را مخلوق خوانده بود، معتزلی و جهمی و حتی زندیق خوانده اند.
۳) نپذیرفتنِ روایات مبالغه‌آمیز جادو بر پیامبر
جصاص از روایات مبالغه‌آمیزی که گویا پیامبر علیه الصلاة والسلام چنان متأثر از جادو گردیده بود که نمی‌دانست چه می‌گوید و چه میکند، راه خانۀ خود را پیدا کرده نمی‌توانست، وغیره را تکذیب میکند، چون چنین اخبار آحاد افادۀ علم ظنی را می‌کنند و در باب عقائد نمی‌توانند حجت قرار داده شوند. ازینرو، اهل حدیث جصاص را متهم به معتزله کردند چون معتزله از پدیدۀ سحر و جادو کاملاً انکار می‌ورزند، نه تنها در حق پیامبر بلکه حقیقتِ سحر و جادو را نمی‌پذیرند!
درحالی‌که جصاص در تفسیر «احکام القرآن» پدیدۀ سحر و جادو را می‌پذیرد و حتی از احکام فقهی در باب سحر و جزای ساحر بحث میکند، که این خود اختلافِ جصاص را با معتزله نمایان می‌سازد. ولی اینکه جصاص روایات آحاد مبنی بر تأثیرات مبالغه‌آمیز جادو بر پیامبر را نپذیرفته است، ازین موقفش انکار از حقیقتِ جادو استنباط نمی‌گردد، چون ما (ماتریدی‌ها) نیز روایات آحاد مبالغه‌آمیزی که صحتِ وحی پیامبر را زیر سوال ببرند قطعاً نمی‌پذیریم.
۴) انکار از رؤیت و دیدار الهی
جصاص در تفسیر «احکام القرآن»، رؤیت را به معنای تحقق علم انسان بر خداوند تأویل میکند و از رؤیت بواسطۀ چشم انکار می‌ورزد. معتزله نیز از رؤیت خداوند انکار ورزیده اند.
اگرچه این موقف جصاص در این مسئلۀ خاص در موافقت با معتزله تمام می‌شود، ولی بازهم دلیل کافی برای معتزلی خواندن جصاص نیست. زیرا تعداد دیگری از علمای اشعری نیز در تأویل رؤیت چنان مبالغه ورزیده اند که از دیدگاه اهل حدیث، آن هم مقرون به انکار از رؤیت تمام می‌شود.
همانگونه که نمی‌توان ابن تیمیه را بنابر موافقت ورزیدنش با فلاسفه در باب ازلی بودنِ جنس حوادث، متفلسفۀ مشائی خواند، یا همانگونه که موافقت ورزیدنِ دکتر سروش را در بعضی از مسائل با متفکرین خداناباور غربی خداناباور خواند، پس جصاص را نیز نمی‌توان بنابر موافقت ورزیدنش با معتزله در یک مسئلۀ خاص – یعنی رؤیت الهی – معتزلی خواند.
معتزله پنج شاخصه دارد که بنام «اصول خمسه» یاد می‌گردد:
1. توحید: که لازمه‌اش نفیِ صفات الهی بحیث معانیِ ورای ذات است
2. عدل: اینکه بر خداوند واجب است که مصلحت بندگان را رعایت کند، و اینکه شر از جانب خداوند نیست
3. وعد و وعید: اینکه گناه قطعاً مغفرت و بخشوده نمی‌شود، و شفاعت انبیاء وجود ندارد
4. منزل بین منزلتین (جایگاه میان دو جایگاه): اینکه گناه کبیره انسان را از ایمان خارج می‌سازد و مرتکب گناه کبیره در جایگاهی میان کفر و ایمان قرار دارد، پس مرتکب گناه کبیره را نمی‌توان مؤمن نامید.
۵) امر به معروف و نهی از منکر
حالا اگر کسی ادعا کند که کرخی و جصاص معتزلی بودند، باید بتواند دلیل بیاورد که آن‌ها در کدام یک از مسائل فوق الذکر موافقت ورزیده اند؟
• آیا کرخی و جصاص از صفات الهی بحیث معانیِ ورای ذات انکار ورزیده اند؟
• آیا آن‌ها گفته اند که گناه انسان را از ایمان خارج می‌سازد؟ یا گفته باشند که گنهکار نه مؤمن است و نه کافر؟
• آیا آن‌ها گفته اند که مغفرت و بخشش خداوند برای گنهکاران محال است، پس دعا کردن بندگان به درگاه الهی هیچ فایده‌ای ندارد؟ یا از شفاعت انبیاء انکار ورزیده باشند؟
• آیا آن‌ها گفته اند که شر و شرور به اراده و قضاء و قَدَر خداوند نیستند؟
• آیا آن‌ها گفته اند که انسان تنها فاعل افعال خود نیست بلکه خالق و آفرینندۀ افعال خود نیز است؟
درحالی‌که در «احکام القرآن» می‌توان ده‌ها سخن جصاص را بر خلافِ آرای فوق الذکر معتزله شناسایی نمود و نشان داد. اینکه تنها در مسئلۀ رؤیت الهی، جصاص در موافقت با معتزله سخن گفته است، دلیل کافی بر معتزله بودن او شده نمی‌تواند. الا اینکه یک شخص روایات منقول از اهل حدیث را – که ذهبی و دیگران در کتاب‌های شان نقل کرده اند – بدون چون و چرا قابل اعتماد بداند، ولی در آنصورت آیا درست است که امام ابوحنیفه نیز معتزلی خوانده شود؟
افزون بر موارد فوق الذکر، آرای مشایخ عراق – چون کرخی و جصاص – در بعضی از موضوعات عقیدتی در کتاب‌هایی چون «الأجناس» از ابوالعباس ناطقی گزارش یافته است. ابوالعباس ناطقی شاگردِ ابوعبدالله جرجانی و او شاگردِ جصاص بود. در هیچ جای این کتاب، سخن و روایتی دیده نمی‌شود که کرخی و جصاص را بتوان بر اساس آن معتزلی قلمداد کرد.
*****
به همین ترتیب، آقای محق با معتزلی خواندنِ قاضی ابوزید دبوسی دچار خطا و اشتباه شده است.
خوشبختانه که از دبوسی کتاب «تقویم الأدلة» (در اصول فقه) و کتاب «الأمد الأقصی» (در اخلاق و معرفت) بجا مانده است. در هیچ جایی از تقویم الأدله، سخنی مبنی بر موافقت با اصول معتزله به چشم نمی‌خورد، بلکه شاید ده‌ها دلیل بر مخالفت قاضی ابوزید دبوسی با اصول فقهی معتزله را بتوان ارائه کرد.
بخصوص در «الأمد الأقصی»، قاضی ابوزید دبوسی در باب دعاء به درگاه الهی، شفاعت انبیاء، اینکه شر و شرور از جانب خداوند است، اینکه مؤمن با گناه کردن از ایمان خارج نمی‌گردد، و صفات الهی سخنانی دارد. من چندی پیش، قسمتی از یکی از فصل‌های این کتاب را در باب صفات متشابه در یکی از مقاله‌ها ترجمه نموده بودم. در آنجا بخوبی دیده می‌شود که موقف قاضی ابوزید دبوسی در مقایسه با موقف امام ابومنصور ماتریدی چند گام بسوی «اجتناب از تأویل» قرار دارد.
همانگونه که اگر کسی ادعا کند که ابومنصور ماتریدی – که در صدها مورد در تفسیر «تأویلات القرآن» و در اکثر فصول «کتاب التوحید» بر معتزله تاخته است – معتزله باشد، و مضحکانه بودنِ چنین سخن و کم‌اطلاعیِ گوینده از چنین سخن برملا خواهد شد، به همین ترتیب اگر کسی ادعا کند که قاضی ابوزید دبوسی معتزلی بود، این سخن بمراتب بیش‌تر مضحکانه و ناشی از عدم اطلاع خواهد بود، چون قاضی ابوزید نسبت به امام ماتریدی گرایش بیش‌تر بسوی دوری ورزیدن از رأی و تأویل داشته است.
*****
در دقیقۀ ۱:۲۷:۲۰ آقای محق ادعا میکند که رجوع به گفته‌های نسفی و ماتریدی نوعی از سلفیت (سلف‌گرایی) است و چنین مراجعه به آرای ابومنصور ماتریدی مانع «اندیشیدن» می‌شود.
من به آقای محق می‌گویم: اگر منظور این باشد که رجوع به سخنان نسفی و ماتریدی بدون استدلال باشد و از روی تقلیدورزی صورت گیرد، پس من با شما موافقم. چون فرقی میان تقلید از آرای ماتریدی، یا تقلید از آرای ابن تیمیه، یا تقلید از آرای دکتر سروش، یا تقلید از آرای بعضی از اندیشمندان غربی (چنانکه شما خود بارها مرتکب شده اید و مرتکب می‌شوید) وجود ندارد. و ما این نقدی را که شما مطرح کردید می‌پذیریم.
اگرچه اینکه من بعضاً در صفحه‌ام گاه گاه آرای امام ماتریدی و نسفی را بحیث «مرجع» گزارش می‌دهم، هدف من ازین کار گزارش‌دهی و اطلاع رسانی به خوانندگانی است که خود را ماتریدی می‌گیرند، نه اینکه هدف من این باشد که سخنان آن‌ها را بحیث دلیل بر مخالفین ما (مثلاً به شما) ارائه کنم.
ولی اگر منظور شما این باشد که گویا در صحت‌سنجی آرای شما و دکتر سروش و دیگران، قطعاً از دلائلی که بواسطۀ امام ماتریدی، امام نسفی، امام فخرالدین رازی، امام غزالی و سائر دانشمندان منطق و اهل خرد ما ارائه گردیده اند، و این صحتِ آرای شان برای ما با برهان و دلیل به اثبات رسیده اند، کار نگیریم، این نه تنها ساده‌انگارانه است بلکه برخلاف چنین توصیه‌ای به خوانندگان گوشزد میکند که آنچه را که ما بحیث اندیشه‌های نو مطرح می‌کنیم، با دلائل و براهین ثابت شده و با عقلانیتِ آگاهانه و با فکر انتقادی به بررسی نگیرید و نقد نکنید.
بنابراین، من می‌گویم که «اندیشیدن» آن نیست که شخص بدون درنظرداشت ضوابط منطق و بدون درنظرداشت براهین اثبات شده – ولو که بخشی ازین براهین و ضوابط از جانب علمای گذشته مطرح شده باشند – به طرح فکر نو بپردازد و این فکر نو مملو از تناقضات عقلی باشد! بلکه «اندیشیدن» زمانی سودمند است که منجر به تناقضات عقلی نگردد، و در مقابل استدلال عقلی بتواند پاسخ داشته باشد.
پس نزد ما تقلید از آرای امام ماتریدی اصل نیست، بلکه نزد ما «استدلالِ عقلی» اصل است. ولی کسی ما را مانع شده نمی‌تواند که جهت سنجش تناقضات عقلی در افکار و اندیشه‌های نو شان، از رَوش‌ها و دلائل دانشمندان گذشتۀ ما استفاده نکنیم. چون اگر چنین باشد، باید در هر رشتۀ عملی، رجوع به آراء و نظریات ثابت‌شده قطعاً مردود پنداشته شود، درحالی‌که چنین نیست.
پی‌نوشت:
جهت شفافیت، این را به اطلاع دوستان به عرض برسانم که جناب ثاقب صاحب از من نیز دعوت نموده بود تا در این نشست اشتراک ورزم و دربارۀ سلفیت با آقای محق بحث داشته باشیم. ولی من نپذیرفتم، چون در باب سلفیت، میان ما و آقای محق اختلاف نظری وجود ندارد. ولی اگر قرار باشد که دربارۀ یکی از اندیشه‌های خود آقای محق – مثلاً دربارۀ کیفیت وحی و نبوت – بحثی برگزار گردد، حتماً اشتراک می‌ورزم، و در آنجا آسوده‌خاطر باشند که سخنان امام ماتریدی را مقلدانه بر ایشان الزام نمی‌آورم بلکه تناقضات آرای شان را بر اساس استدلال عقلی – که نزد هر مدعیِ عقلانیت و خردورزی حجیت است – به بررسی می‌گیرم.
