چکیده
پرسش از حقیقت انسان، یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های فلسفی و عرفانی است که در تاریخ اندیشه همواره مورد توجه متفکران بزرگ بوده است. این مقاله با رویکردی تطبیقی، به تحلیل و مقایسه‌ی دیدگاه دو متفکر برجسته و تأثیرگذار، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در سنت عرفان اسلامی و مارتین هایدگر در سنت فلسفه‌ی معاصر اروپایی، می‌پردازد. هدف این پژوهش آن است که نشان دهد انسان در اندیشه‌ی این دو متفکر، نه موجودی ایستا و تعریف‌پذیر، بلکه نحوه‌ای از بودنِ گشوده به حقیقت است.
در نظام فکری مولانا، انسان آینه‌ی حق است که با سلوک عاشقانه، بی‌خودی و فنا، به مقام انسان کامل می‌رسد؛ در حالی‌که در اندیشه‌ی هایدگر، دازاین موجودی است که هستی‌اش برای خودش مسئله است و تنها از رهگذر مرگ، اضطراب، زمان‌مندی و زبان شاعرانه، به گشودگی هستی دست می‌یابد. این مقاله با تحلیل مفاهیمی چون عشق و فهم، اشتیاق و اضطراب، نی و دازاین، و زبان در هر دو سنت، به تبیین هم‌سویی‌ها و تمایزات هستی‌شناختی میان عرفان مولوی و اگزیستانسیالیسم هایدگر می‌پردازد.
یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که با وجود تفاوت در مبانی هستی‌شناسی، به‌ویژه در نسبت با خداوند و حقیقت، می‌توان در عمق نگاه هر دو متفکر، نوعی هم‌افقی در درک انسان به‌مثابه گشودگی معنا و امکان مواجهه با حقیقت بازیافت. این مطالعه، تلاشی است برای گشودن فضای گفت‌وگو میان عرفان اسلامی و فلسفه‌ی مدرن، با هدف بازیابی جایگاه انسان در افق تفکر معاصر.
واژگان کلیدی: مولانا، هایدگر، حقیقت انسان، دازاین، انسان کامل، عرفان اسلامی، اگزیستانسیالیسم
فصل اول
کلیات تحقیق
مقدمه
پرسش از حقیقت انسان، پرسشی است که در ژرف‌ترین لایه‌های تفکر انسانی ریشه دارد؛ پرسشی که نه‌تنها در آغاز فلسفه، بلکه در اوج عرفان، نه‌فقط در ساحات نظر، بلکه در عصب زیسته‌ی وجود آدمی حضور دارد. انسان، هم‌زمان راز است و رازیاب؛ غایب است و جویا؛ محاط در جهان و گشوده به افق‌های ورای آن. اما آیا می‌توان حقیقت انسان را با یک تعریف، یک نگاه یا از دل یک سنت به‌تمامی دریافت؟ یا آن‌گونه که گویی‌اش هایدگر، باید انسان را به‌مثابه «میدان پرسش از هستی» بازشناسیم؛ و چنان‌که مولانا می‌گوید، او را به چشم «آینه‌ی حق» ببینیم که در میان هبوط و بازگشت، دردی ازلی را ناله می‌زند؟
این مقاله بر آن است تا در دل یک مطالعه‌ی تطبیقی، دو چهره‌ی بزرگ اما متفاوت را به گفت‌وگو درآورد: مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، شاعر و عارف ژرف‌اندیش سنت اسلامی، و مارتین هایدگر، فیلسوف پرآوازه‌ی قرن بیستم که با اثر سترگ خود، هستی و زمان، افق جدیدی در فلسفه‌ی وجود گشود. اگرچه این دو متفکر در دو بستر زبانی، فرهنگی و معرفتی متمایز بالیده‌اند، اما هر دو کوشیده‌اند تا از سطح تعاریف و هویت‌های قراردادی انسان عبور کرده و به لایه‌هایی عمیق‌تر از بودن انسان دست یابند؛ یکی با ابزار شعر و عشق، و دیگری با پدیدارشناسی و هستی‌پژوهی بنیادین.
در نگاه مولانا، انسان نه جوهر عقلانی است و نه ترکیبی از جسم و روح، بلکه جوینده‌ای بی‌قرار است که در جدایی از اصل، دردی ابدی را در جان خود حمل می‌کند. او از نیستان بریده شده، و در ناله‌ی خویش حقیقت را آشکار می‌سازد. حرکت انسان در عرفان مولوی، حرکتی است از بی‌خودی به خویشتن، از غفلت به حضور، از خودبینی به فنا و در نهایت، به تجلی اسماء الهی در مقام انسان کامل. در این سلوک، عشق نیروی محرک، دل جایگاه شهود، و زبان، وسیله‌ی انکشاف حقیقت است.
در مقابل، مارتین هایدگر با نقد سنت متافیزیک غربی، انسان را به‌مثابه دازاین—«بودن-آنجا»—مطرح می‌کند؛ موجودی که هستی‌اش برای خود مسئله است، و تنها از طریق امکان‌هایی چون مرگ، اضطراب، فهم و زمان‌مندی می‌تواند به حقیقت خویش دست یابد. دازاین نه سوژه‌ای شناسنده، بلکه گشودگی هستی است. هستی نزد هایدگر، امری پنهان و همواره در خطر فراموشی است، و انسان تنها موجودی است که می‌تواند این پنهان‌بودگی را پدیدار سازد. اما این انکشاف، نه از راه مفاهیم تحلیلی، بلکه از مسیر زبان شاعرانه و تفکر مراقبه‌گرانه حاصل می‌شود.
این مقاله در قالب پنج فصل تدوین شده است. در فصل نخست، کلیات تحقیق و چارچوب مفهومی آن طرح شده است. فصل دوم به واکاوی انسان‌شناسی در دستگاه فکری مولانا اختصاص دارد؛ از مبانی هستی‌شناختی عرفان اسلامی گرفته تا مفاهیمی چون عشق، سلوک، نی، دل، و انسان کامل. فصل سوم به تحلیل هستی انسان در اندیشه‌ی هایدگر می‌پردازد؛ مفاهیمی چون دازاین، گشودگی، مرگ، اضطراب، زبان و شعر در این بخش به‌تفصیل بررسی می‌شوند. فصل چهارم، قلب مقاله است: جایی که شباهت‌ها و تفاوت‌های بنیادین این دو نگاه با یکدیگر در گفت‌وگویی میان‌رشته‌ای تلاقی می‌کنند. در این فصل نشان داده می‌شود که چگونه نی و دازاین، اضطراب و اشتیاق، فهم و عشق، و زبان شاعرانه، در افق‌هایی مشترک پدیدار می‌شوند، در حالی‌که تفاوت‌های جدی در نسبت انسان با خداوند، حقیقت و هستی نیز برجای می‌ماند. فصل پنجم به جمع‌بندی، یافته‌ها و پیشنهادات پژوهش اختصاص دارد.
هدف این مقاله، نه وحدت‌سازی میان دو نظام متفاوت، بلکه گشودن روزنه‌ای برای اندیشیدن در افقی تازه است؛ افقی که در آن عرفان و فلسفه، سنت و تجدد، شرق و غرب، در پرسش از انسان به نقطه‌ی تماس می‌رسند. این پرسش، نه‌تنها پرسشی فلسفی یا عرفانی است، بلکه پرسشی وجودی و انسانی است.
طرح مسئله
مسئله‌ی اصلی این تحقیق آن است که انسان در اندیشه‌ی مولانا و هایدگر چگونه فهم می‌شود؟ چه ساختارهای مفهومی و هستی‌شناختی در تبیین حقیقت انسان در آثار این دو متفکر به کار رفته‌اند؟ و از آن مهم‌تر، این مفاهیم چه میزان با یکدیگر هم‌افق و در عین حال متفاوت‌اند؟ از این رهگذر، مطالعه‌ی تطبیقی میان دو سنت فکری می‌کوشد تا درک عمیق‌تری از هستی انسان، مرگ، زبان، عشق، و گشودگی به حقیقت ارائه دهد.
ضرورت و اهمیت تحقیق
در دوران معاصر، که بحران معنا، انقطاع از سنت، و شیءواره‌سازی انسان به مسئله‌ای جهانی بدل شده، بازگشت به چشمه‌های ژرف فلسفی و عرفانی برای بازیابی حقیقت انسان، ضرورتی انکارناپذیر است. از سویی، مولانا به‌مثابه حامل حکمت عرفانی اسلامی، تصویری از انسان ارائه می‌دهد که در مسیر سلوک، به مراتب وجودی و به آینه‌ی اسماء الهی تبدیل می‌شود. از سوی دیگر، هایدگر با شکستن ساختارهای متافیزیک کلاسیک، انسان را به‌مثابه امکانی گشوده به هستی می‌فهمد. تطبیق این دو دستگاه فکری می‌تواند نه‌تنها امکان گفت‌وگوی فلسفی میان سنت‌ها را فراهم آورد، بلکه به احیای معنای وجودی انسان در جهان معاصر نیز یاری رساند.
هدف اصلی تحقیق
تحلیل و تبیین حقیقت انسان در اندیشه‌ی مولانا و مارتین هایدگر از منظر هستی‌شناختی و بازنمایی هم‌افقی‌ها و تفاوت‌های بنیادین میان این دو دستگاه فکری در یک مطالعه‌ی تطبیقی.
اهداف فرعی تحقیق
- بررسی مبانی انسان‌شناختی مولانا در بستر عرفان اسلامی، با تأکید بر مفاهیمی چون عشق، دل، فطرت، سلوک و انسان کامل
- تحلیل ساختار وجودی دازاین در اندیشه‌ی هایدگر، با تمرکز بر مفاهیمی مانند در-جهان-بودن، فهم، مرگ، اضطراب و خودبودگی
- مقایسه‌ی تطبیقی مفاهیم بنیادین دو متفکر همچون نی و دازاین، عشق و فهم، اشتیاق و اضطراب، زبان و شعر
- تبیین تفاوت‌های بنیادین در نسبت انسان با حقیقت، خداوند و هستی در دو سنت عرفانی و اگزیستانسیالی
- گشودن امکان گفت‌وگوی میان‌رشته‌ای میان عرفان اسلامی و فلسفه‌ی مدرن برای احیای تفکر وجودی در دوران معاصر
پرسش اصلی تحقیق
حقیقت انسان در اندیشه‌ی مولانا و مارتین هایدگر چگونه تبیین می‌شود و چه نقاط هم‌افقی و تمایز بنیادینی میان این دو نگاه وجود دارد؟
پرسش‌های فرعی
- انسان در نظام فکری مولانا چه نسبتی با خداوند، هستی و حقیقت دارد؟
- دازاین در اندیشه‌ی هایدگر چگونه به‌مثابه نحوه‌ای از بودن تعریف می‌شود؟
- مفاهیمی چون مرگ، عشق، فهم، اضطراب و زبان چه نقشی در تبیین حقیقت انسان نزد این دو متفکر ایفا می‌کنند؟
- چگونه می‌توان مفاهیم بنیادین دو دستگاه فکری را در افق تطبیقی بازخوانی کرد؟
- تمایزهای هستی‌شناختی میان عرفان مولوی و اگزیستانسیالیسم هایدگر در نسبت با انسان چیست؟
پیشینه تحقیق
تا کنون آثار متعددی به‌طور جداگانه به تحلیل اندیشه‌های مولانا یا هایدگر پرداخته‌اند، اما مطالعات تطبیقی میان این دو متفکر، همچنان محدود و در اغلب موارد سطحی بوده‌اند. بیشتر پژوهش‌ها یا از منظر ادبیات تطبیقی به مقایسه‌ی اشعار پرداخته‌اند یا صرفاً شباهت‌های ظاهری را برجسته کرده‌اند. این تحقیق می‌کوشد تا در سطحی هستی‌شناسانه، مفاهیم بنیادین دو متفکر را در افقی فلسفی و عرفانی بازخوانی کند.
روش تحقیق
روش پژوهش در این تحقیق، کتابخانه‌ای و بر اساس تحلیل مضمون تطبیقی است. مفاهیم کلیدی در آثار مولانا (به‌ویژه مثنوی معنوی) و آثار هایدگر (به‌ویژه هستی و زمان) استخراج شده، و سپس با رویکردی ساختاری و معنایی، در نسبت با یکدیگر تحلیل و مقایسه گردیده‌اند. این روش، امکان گفت‌وگو میان دو سنت فکری را در سطح زبان، معنا، و هستی‌شناسی فراهم می‌سازد.
محدودیت‌های تحقیق
- دشواری تطبیق میان دو زبان و سنت معرفتی ناهم‌جنس (عرفان اسلامی و فلسفه‌ی غربی)
- ابهام‌ها و تفاسیر چندگانه از مفاهیم بنیادین در هر دو منظومه
- محدودیت منابع تحلیلی تطبیقی که به هر دو متفکر با عمق و دقت پرداخته باشند
- امکان لغزش در تفسیرهای مفهومی یا معادل‌سازی‌های غیرضروری
- از همه مهم‌تر، چالش‌برانگیز بودن طرح و تحلیل صریح مفاهیم هستی‌شناختی و انسان‌شناسی در آثار مولانا و هایدگر در جوامع مذهبی بسته، که گاه با سوءتفاهم یا مقاومت فرهنگی و دینی مواجه می‌شود.
فصل دوم
حقیقت انسان در اندیشه‌ی مولانا
پرسش از حقیقت انسان، در سنت عرفانی اسلام، نه صرفاً یک مسئله انسان‌شناختی بلکه پرسشی هستی‌شناسانه، سلوک‌محور و سرشار از تجربه‌ی معنوی است. مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، از برجسته‌ترین چهره‌های این سنت، با زبانی شاعرانه، حکیمانه و اشراقی، انسان را نه تنها همچون موجودی اندیشنده یا عامل بلکه آینه‌دار حقیقت مطلق می‌داند. از منظر مولانا، انسان در کشاکش دو ساحَت: فطرتِ الهی و غفلتِ ناسوتی، در جستجوی گمشده‌ای است که خود، در ژرف‌ترین لایه‌های هستی خویش، واجد آن است؛ اما از آن غافل گشته است.
مثنوی معنوی، این کتابِ مجذوبان و جان‌باختگان حقیقت، نه تنها روایتی از سلوک انسانی است، بلکه در بطن خود، ساختاری از انسان‌شناسی عرفانی را بازتاب می‌دهد؛ ساختاری که بر بنیاد مفاهیمی چون عشق، دل، جان، نی، فطرت و انسان کامل استوار است. در نظر مولانا، انسان نه به‌عنوان موجودی ایستا، بلکه به‌مثابه پوینده‌ای از خویشتن به خویشتن، از فراموشی به حضور و از ناسوت به لاهوت به تصویر کشیده می‌شود.
آنچه مولانا از آن سخن می‌گوید، انسانِ مجردِ فلسفی نیست؛ بلکه انسانی است درگیر با درد، اشتیاق، بی‌خودی و شوق بازگشت. این انسان، هرچند در غبار ناسوتی فراموشی گرفتار آمده، اما حقیقتی دارد که از جنس نور است، از جنس جان، و آینه‌وار، قابلیت بازتاب حق را دارد.
در این فصل، با اتکا به منابع اصیل عرفانی و تفسیری همچون مثنوی معنوی و شروح متقن آن، تلاش خواهیم کرد تا ابعاد مختلف انسان‌شناسی مولانا را از حیث هستی‌شناختی، مفهومی و سلوکی بازنمایی کنیم. این تحلیل، از مبانی عرفانی آغاز خواهد شد و تا تصویر انسان کامل به‌مثابه آینه‌ی حق امتداد خواهد یافت.
روایتی از مولانا
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، متفکر، شاعر، و عارف سترگ قرن هفتم هجری (۶۰۴–۶۷۲ هـ.ق)، در شهر بلخ در خانواده‌ای اهل علم و عرفان زاده شد و پس از مهاجرت خانواده‌اش به قونیه، در قلمرو سلجوقیان، به یکی از درخشان‌ترین چهره‌های عرفان اسلامی بدل گشت. مولانا در آغاز، فقیهی دانشمند و واعظی پرآوازه بود، اما پس از آشنایی با شمس تبریزی، دگرگونی درونی و معرفتی ژرفی در وجود او رخ داد که سبب گذار از ظاهر شریعت به باطن طریقت و حقیقت شد.
آثار اصلی مولانا، به‌ویژه مثنوی معنوی و دیوان شمس، بازتابی از سلوک روحانی و تأملات هستی‌شناسانه او هستند. او با زبانی سرشار از تمثیل، موسیقی و شور عشق، از حقیقت انسان سخن می‌گوید؛ انسانی که از خدا آمده، به فراموشی مبتلا شده، و در مسیر بازگشت به اصل خویش قرار دارد. مولانا با درهم آمیختن عرفان، شعر و حکمت، نه تنها آموزگاری معنوی، بلکه زبان‌پردازی بی‌همتا در بیان حقیقت هستی و انسان است.
زندگی مولانا همچون آثارش، بر پایه‌ی حرکت از خویشتن به حقیقت شکل گرفته است. این سلوک درونی، او را به چهره‌ای جهانی تبدیل کرده که فراتر از مرزهای فرهنگی و دینی، سخن از عشق، رهایی، انسان کامل و گشودگی به ساحت قدسی می‌گوید. فهم اندیشه‌ی انسان‌شناختی مولانا بدون درک سلوک زندگی‌اش امکان‌پذیر نیست؛ چرا که زندگی او خود مثنوی‌ای است زیسته‌شده.
مبانی هستی‌شناختی انسان در عرفان اسلامی
در عرفان اسلامی و به‌ویژه در نگاه مولانا، انسان نه صرفاً موجودی زیستی-اجتماعی، بلکه حقیقتی الهی و هستی‌شناسانه است؛ موجودی که هم مخلوق است و هم آینه‌ی خالق، هم در قید خاک است و هم آسمان‌نورد افلاک. این دیدگاه، مبنای فهم مولانا از حقیقت انسان را شکل می‌دهد و نگاه او را از سطح روان‌شناختی و اخلاقی فراتر می‌برد؛ به جایی که انسان، جلوه‌ای از حقیقت کلی هستی است.
الف) انسان به‌مثابه مخلوق حق، جلوه‌ی حق و در عین حال مسافر هستی
مولانا با الهام از قرآن و سنت عرفانی اسلامی، انسان را دارای دو ساحت می‌داند: ساحت خلقت و ساحت حقیقت. از یک‌سو، انسان مخلوق است؛ آفریده‌شده‌ای که از خاک برخاسته و محدود است. اما از سوی دیگر، جلوه‌ی روح الهی در او دمیده شده و حامل امانت الهی است:
ما درون را بنگریم و حال را
نی برون را و قال و قیل را
(مثنوی معنوی، دفتر دوم)
در دیدگاه مولانا، انسان آیینه‌ای است که حق در او می‌تابد. او مسافری است که از مبدأیی قدسی آمده و مقصدی الهی دارد:
آدمی مخفی‌ست در زیر زبان
این زبان پرده‌ست بر درگاه جان
(مثنوی معنوی، دفتر دوم)
ب) «نی» و «عشق» به عنوان نمادهای سلوک بازگشت
در عرفان اسلامی، ابزار اصلی فهم حقیقت، عقل تحلیلی نیست، بلکه شهود عاشقانه است. در مثنوی، نی و عشق دو نماد مرکزی‌اند که ساختار هستی‌شناسی انسان را تصویر می‌کنند. «نی»، نماد انسانی است که از اصل خویش جدا افتاده و فراق خود را با نوایی جان‌سوز بیان می‌کند:
بشنو این نی چون شکایت می‌کند
از جدایی‌ها حکایت می‌کند
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۱–۲)
و این حکایت، در واقع نوای عشقی است که در درون نی جاری است؛ عشقی که نیروی محرک سلوک و بازگشت است. این عشق، نه وابستگی زمینی، بلکه کششی غیبی است که روح را از حضیض ناسوت به فراز لاهوت می‌برد.
ج) هستی سیال و وابسته به حضور الهی
در عرفان اسلامی، هستی چیزی جامد و مستقل نیست، بلکه جریانی سیال و وابسته به نور حضور الهی است. این نگاه، تمایز روشنی با تلقی متافیزیکی یونانی از «جوهر» دارد. نزد مولانا، وجودِ اشیا از خودشان نیست، بلکه از پرتو حضور حق ناشی می‌شود:
هیچ موجودی نبود آن روز چند
غیر معشوقی که تنها بود و بند
(مثنوی معنوی، دفتر ششم(
بدین‌سان، انسان نیز در بستر این هستیِ سیال معنا می‌یابد. او اگر از یاد حق غافل شود، در ظلمتِ هستیِ بی‌ریشه فرو می‌رود؛ و اگر متوجه حق گردد، به نور معنا پیوسته و به «هستِ حقیقی» راه می‌یابد:
جمله عالم زین خیال اندر خیال
جان فدای آن که او شد ذو الجمال
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم(
این مبانی سه‌گانه، زمینه‌ای غنی و ژرف برای تبیین جایگاه انسان در اندیشه‌ی مولانا فراهم می‌سازد. در ادامه و بر بنیاد این مبانی، به تحلیل مفاهیم کلیدی انسان‌شناختی در اندیشه‌ی او می‌پردازیم.
مفاهیم کلیدی در انسان‌شناسی مولوی
انسان در چشم‌انداز عرفانی مولانا، موجودی است میان خاک و افلاک؛ او گرچه در کالبدی زمینی زیست می‌کند، اما حقیقتی آسمانی و بی‌کران دارد. این حقیقت نه در سطح تعاریف عقلی و مفهومی، بلکه در ساحت تجربهٔ درونی، سلوک روحانی و دگرگونی وجودی آشکار می‌گردد. از این منظر، شناخت انسان نه از رهگذر تحلیل ساختارهای بیرونی، بلکه از خلال آشنایی با نیروها و ساحت‌های باطنی ممکن می‌شود؛ نیروهایی که مولانا آن‌ها را در قالب مفاهیم بنیادینی چون عشق، دل، جان، فطرت و سلوک به تصویر می‌کشد. این مفاهیم، نه واژگانی انتزاعی، بلکه حقیقت‌هایی زیسته در بطن تجربهٔ عرفانی‌اند که مسیر تعالی انسان از خویشتن زمینی به خویشتن الهی را ترسیم می‌کنند. در این میان، عشق همچون نیروی محرک، فطرت چون گواهی ازلی، دل و جان به‌مثابه آینه‌های حقیقت و سلوک به‌عنوان فرآیند بازگشت، هر یک در ساخت انسان‌شناسی مولوی نقشی بنیادین دارند. در ادامه، هر یک از این مفاهیم را جداگانه بررسی خواهیم کرد تا از خلال آن‌ها، منظومه‌ی انسان‌شناختی مولانا و درک او از حقیقت انسان روشن‌تر گردد.
الف) عشق: نیروی محرک بازگشت
در منظومهٔ فکری مولانا، عشق نه صرفاً احساسی انسانی یا میل روانی، بلکه جوهری‌ترین حقیقت هستی است؛ نیرویی ازلی و فراگیر که هم مبدأ خلقت است و هم مقصد سلوک. در نظر او، تمام موجودات از عشق پدید آمده‌اند و به‌واسطهٔ عشق، به سوی مبدأ خود بازمی‌گردند. این عشق، نه تنها پیونددهندهٔ انسان با حق، بلکه عامل بیداری و حرکت انسان از حضیض ناسوت به اوج لاهوت است.
مولانا عشق را به‌منزله‌ی نیروی محرک و خلاقی می‌بیند که در ژرف‌ترین لایه‌های وجود انسان ساکن است. او در آغاز مثنوی، نی‌نامه را با نوای نی آغاز می‌کند، اما این نی نماد انسانی است که از اصل خود جدا افتاده و در آتش فراق می‌سوزد. آنچه این نی را نالان کرده، فقدان عشق است و آنچه او را به بازگشت فرامیخواند، اشتیاقی است که ریشه در عشق دارد:
بشنو این نی چون شکایت می‌کند
از جدایی‌ها حکایت می‌کند
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۱–۲)
در اینجا عشق هم علت غربت انسان است (زیرا عاشق حق است و از او دور مانده) و هم انگیزهٔ بازگشت، زیرا سلوک عرفانی در بنیاد خود حرکتی عاشقانه است، نه عقلانی. مولانا بارها تأکید می‌کند که عقل در ادراک حقیقت انسان ناتوان است و این تنها عشق است که می‌تواند حجاب‌ها را بدرد و انسان را به اصل خویش بازگرداند:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
(مثنوی معنوی، دفتر اول(
در جای دیگر، عشق را همچون آتشی معرفی می‌کند که آگاهانه جان عاشق را می‌سوزاند تا حقیقت درون او متجلی شود:
آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر که این آتش ندارد نیست باد
(مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۹)
در این منظومه، عشق همچون قوهٔ محرکهٔ درون انسان، بیدارکنندهٔ فطرت و روشن‌کنندهٔ دل است. در واقع، بدون عشق، انسان هرگز صدای بازگشت را نمی‌شنود. بنابراین، عشق در انسان‌شناسی مولانا، تنها احساس یا ابزار نیست، بلکه ماهیت و موتور محرک وجودی است که انسان را به‌سوی کمال، حقیقت و نهایتاً اتحاد با حق رهنمون می‌سازد.
ب) دل و جان: ساحات حقیقت انسان
در انسان‌شناسی مولانا، دل و جان دو ساحت بنیادین وجود آدمی‌اند که فراتر از جسم و عقل عمل می‌کنند و آینهٔ تجلی حقیقت الهی در درون انسان‌اند. دل در اندیشهٔ مولوی نه به‌معنای عاطفه یا احساس، بلکه به‌منزلهٔ مرکز شهود، ادراک قدسی و محل تجلی انوار حق معنا می‌شود. جان نیز همان ساحت قدسی روح انسانی است که از عالم بالا آمده و با غفلت از اصل خویش، در تیرگی ماده فرورفته است.
دل نزد مولانا مرکز الهامات و مکاشفات است، نه جایگاه تصورات ذهنی و قیاسات عقلانی. او با تأکید بر شهود و بینش دل می‌گوید:
آنچه در دل باشد از امید و بیم
نی به درس و بحث آمد نی به نیم
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم(
و نیز:
عقل گوید: «شش جهت حدّ من است»
عشق گوید: «برترم از این سخن»
(مثنوی معنوی، دفتر دوم(
در این ساحت، جان همچون نَفَسی الهی است که از عالم بالا به تن تعلق گرفته و همواره سودای بازگشت به اصل خویش را دارد. این جان است که در قالب “نی” در آغاز مثنوی تجلی می‌یابد؛ سازی تهی که جز فریاد فراق و شوق رجعت نمی‌نوازد. مولوی در اینجا دل و جان را به‌عنوان دو ابزار کشف حقیقت معرفی می‌کند، نه ابزار تحلیل منطقی:
جان نباشد جز خبر در آزگار
آن که را جان نیست او را نیست کار
(مثنوی معنوی، دفتر اول)
از منظر مولانا، دل همچون آینه‌ای است که با صیقل سلوک و عشق، قابلیت انعکاس انوار حق را پیدا می‌کند. انسان زمانی به مرتبهٔ “خودآگاهی معنوی” می‌رسد که دل او صیقلی و گشوده به انوار الهی گردد:
این دل آیینه‌ست، خود را در وی بین
چون نداری تو یقین، این را یقین
(مثنوی معنوی، دفتر دوم)
دل و جان در این منظر، بسترهایی هستند که در آن‌ها حقیقت انسان ظهور می‌یابد؛ ساحاتی که عقل در برابر آن‌ها محدود و ناتوان است. مولانا از ما می‌خواهد که از هیاهوی ظاهر و تحلیل عقلی عبور کنیم و با دل، حقیقت را بی‌واسطه دریابیم.
ج) فطرت: پیش‌درآمد حضور الهی در انسان
در منظومه فکری مولانا، فطرت، جوهر اولیه و اصیل انسان است؛ جوهری الهی که از عالم بالا سرچشمه گرفته و در ذات انسان به ودیعت نهاده شده است. این فطرت در حقیقت، همان «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» (حجر، ۲۹) است که انسان را از سایر مخلوقات ممتاز می‌سازد. مولانا انسان را دارای فطرتی می‌داند که نه‌تنها متوجه حق است، بلکه در ژرفای خود خداجو و خداخواه است، هرچند غفلت، فراموشی، و فروبستگی در ماده آن را موقتاً پوشانده باشند.
مولانا به‌صراحت اشاره می‌کند که حقیقت انسان پیش از این زندگی خاکی، در عالمی دیگر با خداوند عهد بسته است:
گفت ما را هست از پیشین عهد
با تو ای جان جهان پاک و مَجِد
(مثنوی معنوی، دفتر اول(
این عهد همان پیمان ازلی است که در قرآن نیز با تعبیر «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» (اعراف، ۱۷۲) آمده و در عرفان اسلامی، مبنای فطرت توحیدی انسان شمرده می‌شود. مولوی معتقد است که فطرت انسان همواره در سودای بازگشت به آن عهد نخستین است و همین میل بازگشت، نیرویی درونی برای سلوک، طلب، و تحول پدید می‌آورد:
آدمی فرزند آن نقش قدم
که در او بنمود جان را از عدم
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم(
در اندیشه مولانا، فطرت امری ساکن و بسته نیست، بلکه مبدأیی پویاست که اگر از حجاب‌ها عبور کند، به بیداری و شهود می‌انجامد. از این رو، آن‌کس که فطرت خویش را بازشناخته، در حقیقت، خویشتن خویش و خدای خویش را یافته است:
خویشتن را دید، خود را دید، دوست
جز خدای خویش را نبود اوست
(مثنوی معنوی، دفتر ششم(
پس فطرت، در اندیشه مولوی، نه‌تنها استعداد خداشناسی است، بلکه «پیش‌درآمد حضور الهی در انسان» است. این حضور، اگرچه به دلیل غفلت و دلبستگی‌های دنیوی به فراموشی سپرده شده، اما با بیداری عرفانی و سلوک عاشقانه، دوباره احیا می‌شود.
د) سلوک: مسیر انسان از «انسان جزئی» به «انسان کامل»
در اندیشه مولانا، انسان در آغاز سلوک، موجودی است دربند خویشتنِ جزئی، گرفتار در تعینات جسمانی و تعلقات نفسانی. اما این وضع، حالت اصیل انسان نیست؛ بلکه مقام حقیقی انسان، همان «انسان کامل» است که آینه‌ی تمام‌نمای حق و مجرای تجلی اسماء و صفات الهی است. این گذار از انسانِ جزئی به انسانِ کامل، در گرو یک فرایند سلوکی است که خودآگاهی، عشق، درد، و رهایی را درهم می‌تند.
سلوک در مثنوی، نوعی سفر درونی است، سفری از خاک به افلاک، از عالم مُلک به ملکوت، از انانیت به فنا. این سلوک، با آگاهی از غربت انسان در این جهان آغاز می‌شود؛ همان حس بی‌خانمانی و بیگانگی که نوای نی‌نامه در آغاز مثنوی از آن حکایت می‌کند:
بشنو این نی چون شکایت می‌کند
از جدایی‌ها حکایت می‌کند
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۱–۲)
از دید مولانا، این جدایی و فراق، آغاز سلوک است؛ سلوکی که از خویشتنِ پراکنده و فراموشکار آغاز می‌شود و به یادآوری و اتصال منتهی می‌گردد. سلوک، فرایندی تدریجی است که در آن انسان با تجربه‌های درونی، آزمون رنج و محبت، و هدایت پیر، راه به سوی کمال می‌برد. مولانا این فرایند را در داستان‌های بسیاری به تصویر می‌کشد، اما یکی از بلیغ‌ترین توصیف‌ها، تصویر “خام، پخته، سوخته” است:
آدمی را همچو نان، سه گونه دان
یک نفر خام است، اندر امتحان
یک نفر پخته‌ست، پر نور و ضیا
سوخته ز آن سوخته باشد فنا
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم(
انسان خام، هنوز در بند منیّت است؛ انسان پخته، حقیقت را دریافته؛ و انسان سوخته، در حق فانی شده و به مقام انسان کامل رسیده است. در این مرتبه، خودی از میان برخاسته و انسان، آینه‌ی بی‌منعکس حق گشته است:
چون نداری آینه، خود را مبین
ور نه رنجه گردد از تو این یقین
(مثنوی معنوی، دفتر ششم)
سلوک نزد مولانا، نه سیر در بیرون، بلکه سفری در ژرفای وجود است. انسان کامل، پایان این سفر و تحقق تمامی استعدادهای نهفته در فطرت الهی انسان است. این مقام نه تنها پایان راه سلوک است، بلکه هدف از خلقت انسان و غایت هستی نیز هست.
نسبت انسان با خداوند و هستی
در عرفان اسلامی و خاصه در اندیشه‌ی مولانا، انسان در خلأ یا جدایی از خداوند و هستی قابل تصور نیست. نه تنها انسان در آغاز از حقیقت الهی نشئت گرفته، بلکه هستی نیز به‌واسطه‌ی نور او معنا می‌یابد. در این منظومه فکری، رابطه‌ی انسان با خداوند و هستی، نه رابطه‌ای خارجی، بلکه پیوندی درونی، وجودی و وحدت‌گرایانه است. خداوند در نگاه مولانا، حضوری صرفاً آسمانی یا مفهومی نیست، بلکه حضوری جاری در جان انسان، در متن هستی و در عمق تجربه‌ی عاشقانه است. انسان به میزانی که در مسیر سلوک و آگاهی پیش می‌رود، این نسبت وجودی را درمی‌یابد و درمی‌تابد.
مولانا در این زمینه از مفاهیم نمادینی مانند «آینه»، «نفس»، «غیبت»، «حضور»، «نور» و «سایه» بهره می‌گیرد تا کیفیت این رابطه را تصویر کند. در ادامه، دو نمود اساسی این نسبت را بررسی می‌کنیم:
الف) آینه بودن انسان نسبت به حقیقت مطلق
مولانا حقیقت انسان را در مقام آینه‌ای می‌بیند که حق در آن تجلی می‌یابد. این دیدگاه، مبتنی بر آموزه‌های عرفان اسلامی در باب «تجلی» و «صورت انسان کامل» است. انسان، به‌ویژه انسان کامل، به‌مثابه‌ی آیینه‌ای است که اگر از غبار خودی پاک شود، تمام حقیقت مطلق را بازمی‌تاباند:
این تن چون آینه‌ست اندر صفا
رخ نماید در وی آن والا ضیا
(مثنوی معنوی، دفتر سوم(
این آینه‌گی، صرفاً بازتاب منفعل نیست؛ بلکه نوعی از مشارکت عاشقانه در هستی است. انسان، چون آینه‌ای صاف، نه تنها حقیقت را می‌بیند بلکه آن را در جان خود تجربه و انکشاف می‌دهد. به همین دلیل، مولانا می‌گوید:
تو اگر آینه‌ای، خود را بدار از گرد و زنگ
تا نماید در تو آن تصویر یار
(مثنوی معنوی، دفتر دوم)
هرچه آینه‌ی انسان از «نفس» و «من» پاک‌تر شود، بازتاب حقیقت در او روشن‌تر خواهد بود. از این منظر، انسان با پاک‌سازی جان، نه تنها به خداوند نزدیک می‌شود بلکه خود را به‌مثابه‌ی تجلی خداوند درمی‌یابد.
ب) اصل غیبت و حضور خداوند در نفس انسان
از دیگر ابعاد نسبت انسان با خداوند در اندیشه‌ی مولانا، اصل «غیبت» و «حضور» الهی در نفس انسان است. خداوند همواره هست، اما از چشم غافلان پنهان است؛ در جان عاشقان، حضور دارد؛ اما از سوی مردمان گرفتار در «من»، غایب می‌نماید.
تو ز غفلت خود حجابی نه ز حق
همچو خورشیدی که پنهان نیست، خاک
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم)
در این ساختار، غیبت خداوند نه به معنای نبودن، بلکه ناشی از پوشیدگی در اثر غفلت انسان است. به تعبیر دیگر، خداوند در متن نفس انسان، حضور دارد، ولی انسان گرفتار حجاب‌های نفسانی، این حضور را تجربه نمی‌کند:
آن خدا در ما نهان، چون جان و دل
تو ز خود بی‌خبری، حیران و دل
(مثنوی معنوی، دفتر دوم)
مولانا در بیت دیگری این اصل را با تصویر روشنی بیان می‌کند:
گرچه باشد در درون خانه، شمع
چون نبینی، هست در دیوار، شقع
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم)
در اینجا، خداوند چون شمعی در خانه‌ی نفس انسان روشن است؛ اما اگر چشم دل کور باشد، نور آن درک نمی‌شود. پس حضور خداوند، امری درونی و بنیادین است؛ و انسان اگر بخواهد حقیقت خود را بشناسد، باید این حضور را در خویش باز یابد.
نسبت انسان با خداوند و هستی در اندیشه‌ی مولانا، نسبتی وجودی، درونی، عاشقانه و آینه‌وار است. فهم این نسبت، دروازه‌ی ورود به مسیر سلوک و دریافت مقام انسان کامل است.
انسان کامل به‌مثابه‌ی آینه‌ی حق
در اندیشه‌ی عرفانی مولانا، انسان کامل نه تنها مقصد نهایی سلوک است، بلکه تجلی‌گاه تمام صفات و اسماء الهی است. او آن انسانی است که از مرزهای «خود» گذشته و به تمام معنا، آینه‌ی بی‌واسطه‌ی حقیقت شده است. اگر «آدم» در قرآن به‌عنوان «خلیفه‌الله» معرفی می‌شود، انسان کامل در عرفان مولوی همان خلیفه‌ی متحقق است که نه فقط حامل صفات الهی، بلکه ظهور تام آن در عرصه‌ی هستی است.
مولانا در سراسر مثنوی و دیگر آثارش از این مفهوم با تعابیری چون آینه‌ی حق، آفتاب هستی، جان جانان، عقل کل، انسان آگاه، یا ولیّ حق یاد می‌کند. در ادامه، دو ساحت بنیادین از این مفهوم را بررسی می‌کنیم:
الف) مفهوم انسان کامل و تجلی اسماء الهی
مولانا، همانند ابن عربی، انسان کامل را «جامع اسماء و صفات الهی» می‌داند. او معتقد است که همه‌ی کائنات مظاهر اسماء الهی‌اند، اما تنها انسان کامل است که می‌تواند همه‌ی اسماء را در خود جمع کند و به‌تمامی بازتاب دهد:
آدمی مخزن اسرار خداست
جان جان، جان جان، جان صفاست
(مثنوی معنوی، دفتر اول)
انسان کامل در این نگاه، نسخه‌ای است از حقیقت مطلق، همان‌گونه که مولانا می‌گوید:
آدمی مخزن اسرار خداست
بیش و کم گم کردگان را ره نماست
(مثنوی معنوی، دفتر اول)
در واقع، انسان کامل آن موجودی است که آینه‌ی صاف و صیقل‌خورده‌ای است برای تجلی خداوند؛ یعنی، همان‌گونه که نور خورشید تنها در آینه‌ی شفاف به‌تمامی بازتاب می‌یابد، صفات الهی نیز تنها در انسان کامل تجلی تمام می‌یابد.
در مثنوی آمده است:
چون نظر بر صورت آدم کنی
جمله بین، از عقل و ادراک سنی
از صفات حق، بُوَد در وی نمود
لیک زو پوشیده است آن سر وجود
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم)
در این نگاه، انسان کامل آن کسی است که به وحدت با حق نائل آمده و میان خالق و خلق، پلی از معنا و تجلی شده است.
ب) نقش پیامبر و اولیا در تحقق این معنا
در نگاه مولانا، پیامبر اسلام (ص) و اولیای الهی، تجلی‌های بالفعل انسان کامل‌اند. آنان نه تنها خود آینه‌ی حق‌اند، بلکه راه و روش رسیدن به این مقام را نیز برای دیگران هموار می‌کنند. مولانا بارها پیامبر را به عنوان اوج تحقق این معنا ذکر می‌کند:
مصطفی را وعده کرد الطاف حق
گر بمیری تو نمیرد این سبق
جان فدای آن دمی کو گفت: من
زنده‌ام از عشق ای فرزندان من
(مثنوی معنوی، دفتر سوم)
در این ابیات، پیامبر به‌مثابه جان زنده‌ی عالم، نه تنها پیام‌آور شریعت بلکه نگهدار حقیقت هستی است. اولیای الهی نیز در تداوم این مقام، حاملان اسرار حقیقت و رهبران سلوک‌اند:
هر نبی و هر ولی را صدر و راز
هست از جان جهان پروردگار
(مثنوی معنوی، دفتر اول)
برای مولانا، اولیا همان انسان‌های کاملی هستند که در هر زمانه چون خورشیدی پنهان، راه حق را برای طالبان روشن می‌کنند. آنان نه تنها آینه‌ی خداوند هستند، بلکه نردبانی‌اند برای بالا رفتن سایر انسان‌ها.
انسان کامل در اندیشه‌ی مولانا، نه یک مفهوم انتزاعی بلکه واقعیتی هستی‌شناختی است که هم هدف سلوک است و هم معیار حقیقت. او تجلی صفات الهی است، آینه‌ی روشن ذات حق، و راهبر راه‌های عرفانی.
فصل سوم
حقیقت انسان در اندیشه‌ی مارتین هایدگر
پرسش از حقیقت انسان در اندیشه‌ی مارتین هایدگر، در پیوندی ناگسستنی با پرسش از هستی طرح می‌شود؛ زیرا هایدگر، برخلاف سنت فلسفی رایج که انسان را موضوع شناسایی یا فاعل اندیشه می‌پنداشت، تلاش می‌کند تا انسان را نه در مقام سوژه، بلکه در مقام نحوه‌ای از بودن یعنی دازاین، فهم کند. بدین‌سان، هستی‌شناسی انسان نزد هایدگر، هستی‌شناسی به‌معنای دقیق کلمه است، چرا که خودِ بودن انسان، بستر انکشاف حقیقت هستی است.
فصل سوم به تحلیل هستی‌شناختی انسان در دستگاه فکری هایدگر اختصاص دارد. در آغاز، با نگاهی به زمینه‌ی فلسفی اندیشه‌ی او، یعنی اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و نقد متافیزیک سنتی ورود می‌یابیم. سپس با کاوش در مفهوم محوری دازاین و ساختار وجودی آن، به مؤلفه‌هایی چون مرگ، اضطراب، و خودبودگی می‌پردازیم که در بنیان هستیِ انسان جای دارند. در نهایت، از منظر زبان و شعر، به جایگاه انسان در نسبت با حقیقت پرداخته می‌شود؛ جایی که تفکر هایدگر به ساحت شاعرانه‌ی هستی گشوده می‌شود و زبان به‌مثابه خانه‌ی وجود، جایگاه بنیادین انسان را آشکار می‌سازد.
این فصل تلاشی است برای ورود به افقی که در آن، انسان نه در قالب مفاهیم انتزاعی یا تعاریف ذات‌گرایانه، بلکه به‌مثابه موجودی گشوده، پرتاب‌شده و پرسش‌گر فهم می‌شود؛ موجودی که بودنش، خود راهی است به‌سوی روشنایی حقیقت.
روایتی از هایدگر
مارتین هایدگر (۱۹۷۶–۱۸۸۹)، یکی از ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین متفکران قرن بیستم، در شهر کوچک مسکیرش در جنوب آلمان، در خانواده‌ای کاتولیک و ساده‌زیست متولد شد. رشد فکری او در فضایی دینی، سنتی و دور از کلان‌شهرهای آکادمیک آغاز شد، اما به‌زودی با ورود به دانشگاه فرایبورگ و آشنایی با ادموند هوسرل – بنیان‌گذار پدیدارشناسی – مسیر فلسفی او شکل تازه‌ای گرفت. گرچه هایدگر نخست تحصیلات خود را در الهیات آغاز کرد، اما به‌زودی فلسفه را جایگزین آن کرد و تفکری را بنیان نهاد که نه تنها از سنت مسیحی بلکه از تمام بنیان‌های فلسفه‌ی غربی نیز عبور کرد.
هایـدگر با نگارش هستی و زمان (۱۹۲۷)، یکی از اثرگذارترین متون فلسفه‌ی قرن بیستم، پروژه‌ی خود را در قالب بازگشت به «پرسش فراموش‌شده‌ی هستی» آغاز کرد. در این اثر، انسان به‌عنوان موجودی که بودنش برای او مسئله است، در قالب مفهومی نو به نام دازاین (Dasein) تعریف شد. تحلیل اگزیستانسیال او در این اثر، ساختارهایی چون «در-جهان-بودن»، «اضطراب»، «مرگ»، «اصالت»، و «فهم هستی» را به‌عنوان ابعاد اساسی وجود انسانی تبیین می‌کرد.
اما سیر تفکر هایدگر در همین مرحله متوقف نماند. پس از سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰، در کار فکری او چرخشی بنیادین (Kehre) روی داد. او از تحلیل وجودی دازاین به تفکر در باب خود هستی گذر کرد. در این مرحله، هستی دیگر صرفاً موضوع پرسش فلسفی نبود، بلکه به عنوان گشودگی، پنهان‌بودگی و افق تاریخی ظهور حقیقت مورد تأمل قرار گرفت. به‌تدریج مفاهیمی چون «زبان به‌مثابه خانه‌ی هستی»، «شعر»، «سکونت»، و «خطر تکنولوژی» به محورهای اصلی اندیشه‌ی او بدل شد.
در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، هایدگر خود را از فضای آکادمیک رسمی فاصله داد و در خانه‌ی چوبی‌اش در جنگل‌های اطراف مسکیرش، به تفکر مستقل پرداخت؛ تفکری که دیگر بر بنیان فلسفه‌ی نظام‌مند یا تحلیلی استوار نبود، بلکه بر نوعی تجربه‌ی شاعرانه و مراقبه‌گرایانه از هستی تأکید داشت.
بدین‌سان، تفکر هایدگر را می‌توان در دو دوره‌ی اساسی بررسی کرد:
۱. دورهٔ نخست، با تمرکز بر تحلیل اگزیستانسیال دازاین (هستی و زمان)
۲. دورهٔ دوم، تأمل در باب حقیقت هستی، زبان، شعر و تکنولوژی
در ادامهٔ این فصل، با بررسی زمینهٔ فلسفی اندیشه‌های او، مفاهیم بنیادین انسان‌شناسی و هستی‌شناختی‌اش را تحلیل خواهیم کرد؛ مفاهیمی که بازتابی از دو مرحله‌ی عمده‌ی کار فکری هایدگر هستند.
زمینه‌ی فلسفی
درک حقیقت انسان در اندیشه‌ی هایدگر بدون شناخت زمینه‌ی فلسفی‌ای که این اندیشه در بستر آن شکل گرفته است، ممکن نیست. هایدگر از دل سنتی برمی‌خیزد که از یک‌سو از پدیدارشناسی هوسرلی تأثیر پذیرفته، و از سوی دیگر، در گفت‌وگو با جریان اگزیستانسیالیسم آلمانی و بحران متافیزیک مدرن شکل گرفته است. او با بهره‌گیری خلاق از این سنت‌ها، و البته با عبور از آن‌ها، پروژه‌ای منحصر‌به‌فرد را در اندیشه‌ی معاصر بنا نهاد: پروژه‌ی «بازگشت به پرسش از هستی».
الف) اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی
حضور هایدگر در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای با دو جریان عمده پیوند دارد: پدیدارشناسی به‌مثابه روش و اگزیستانسیالیسم به‌مثابه افق معنابخشی به تجربه‌ی انسانی. نخستین آموزگار فلسفی هایدگر، ادموند هوسرل، بنیان‌گذار پدیدارشناسی بود. روش پدیدارشناسی هوسرل بر بازگشت به «خودِ اشیاء» تأکید داشت؛ یعنی کنار نهادن مفروضات نظری و رفتن به سوی تجربه‌ی اصیل و بی‌واسطه‌ی آگاهی از جهان. هایدگر، ضمن پذیرش این رویکرد، آن را از سطح معرفت‌شناختی به سطح هستی‌شناختی ارتقا داد.
او به‌جای تأکید بر ساختار آگاهی و ایده‌ها، تمرکز خود را بر ساختار وجود انسان گذاشت؛ موجودی که به‌گونه‌ای منحصر به فرد، نسبت به بودنِ خویش آگاه است. این نقطه، جایی است که هایدگر از پدیدارشناسی عبور می‌کند و وارد قلمرو اگزیستانسیال فلسفی می‌شود.
هایـدگر، برخلاف اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی همچون سارتر که بر آزادی و مسئولیت فردی تأکید داشتند، به ساختارهای بنیادین «وجود انسانی» توجه دارد. در هستی و زمان، او انسان را با مفهومی تازه به نام دازاین معرفی می‌کند؛ موجودی که بودنِ خودش، برای خودش مسئله است. دازاین در جهان است، با جهان تعامل دارد، آینده‌اش را پیش‌افکنی می‌کند، و با مرگ روبه‌رو است.
او در این بستر، مفاهیمی چون «بودن-در-جهان»، «فهم»، «پرتاب‌شدگی»، «امکان»، «اضطراب»، و «مرگ» را به‌مثابه ساختارهای وجودی دازاین تحلیل می‌کند. از این منظر، اگزیستانسیالیسم هایدگر، نه مکتبی روان‌شناسانه یا اخلاقی، بلکه دستگاهی هستی‌شناسانه است که هدفش، کشف امکان معنا در پرتو بودنِ انسان است.
ب) نقد متافیزیک سنتی و بازگشت به پرسش از هستی
در بطن پروژه‌ی فلسفی هایدگر، نقدی بنیادین به تمام سنت متافیزیک غرب نهفته است. او معتقد است که فلسفه‌ی غرب، از افلاطون تا نیچه، گرفتار فراموشی پرسش از هستی شده و تنها به مقولات، مفاهیم، موجودات، و ساختارهای قابل تعریف پرداخته است، بیآنکه خود بودن را پرسش کند.
متافیزیک، به تعبیر هایدگر، با ترجیح دادن موجود بر بودن، و با غلبه‌ی مفاهیم چون جوهر، علیت، و سوژه، به‌تدریج حقیقت هستی را به‌صورت «چیز» درک کرده است. در این فهم ابزاری و شی‌وار، انسان نیز به سوژه‌ی ناظر یا موجودی قابل اندازه‌گیری بدل شده و نسبت اصیل او با هستی از میان رفته است.
هایدگر در هستی و زمان تلاش کرد تا این وضعیت را دگرگون سازد. او می‌خواست فلسفه را از متافیزیک رها سازد و به جایی بازگرداند که پرسش اصلی آن، چیستی و چگونگی بودن باشد، نه تعریف موجودات. به همین دلیل می‌گوید:
«سؤال از معنا و حقیقت هستی، نخستین و بنیادین‌ترین پرسش فلسفه است؛ اما فلسفه آن را فراموش کرده است.»
در دوره‌ی دوم اندیشه‌اش، پس از چرخش Kehre))، هایدگر تأکید می‌کند که هستی نه فقط پرسشی مفهومی، بلکه افقی تاریخی و شاعرانه است. حقیقت هستی، به‌جای آنکه در قالب مفاهیم ثابت بیان شود، در قالب گشودگی و پنهان‌بودگی (aletheia) باید درک گردد.
بازگشت به پرسش از هستی، در اندیشه‌ی هایدگر، نه فقط بازگشتی نظری، بلکه نوعی تحول در شیوه‌ی بودن انسان است. به‌جای تصرف ابزاری جهان، باید نوعی «زیستن شاعرانه» را جایگزین کرد؛ زیستنی که در آن، انسان نه حاکم بر هستی، بلکه نگهبان آن باشد.
دازاین و گشودگی هستی
کتاب هستی و زمان، سرآغاز پروژه‌ای است که هایدگر خود آن را «هستی‌پژوهی بنیادین» می‌نامد؛ تلاشی برای بازگرداندن فلسفه به پرسش اصلی و مغفول‌مانده‌اش: پرسش از هستی. اما این پرسش از هستی، برخلاف سنت متافیزیکی، در چارچوب مفاهیم کلی و انتزاعی طرح نمی‌شود؛ بلکه در نسبت با موجودی خاص، یعنی دازاین، صورت می‌گیرد.
در این پروژه، دازاین نه معادل مستقیم انسان، سوژه، یا فاعل آگاه است، بلکه نحوه‌ای خاص از بودن است که با بودنِ خویش مسئله دارد و فقط به‌واسطه‌ی اوست که هستی می‌تواند به ظهور برسد. دازاین، هم میدان گشودگی هستی است و هم امکان ظهور حقیقت را در درون خود حمل می‌کند.
مراد از دازاین نحوهٔ وجودیِ خود ماست. ما همواره غوطه‌ور در دریافتی از وجود هستیم که مختص هستیِ خود ماست… دازاین موجودی است که نه‌تنها هست، بلکه با خویش، با هم‌قطارانش و با سایر موجودات نسبتی دارد… هستی آدمی تکلیفی است که به وی تحمیل شده است (بیمل، ۱۴۰۱: ص ۴۹–۵۳).
در ادامه، خواهیم دید که چگونه دازاین به‌مثابه ساختاری وجودی، نه‌فقط موجودی در جهان، بلکه خود گشودگی به جهان و به هستی است. این گشودگی، در قالب مفاهیمی چون «در-جهان-بودن»، «پیش‌افکنی»، «فهم»، «زمان‌مندی» و «زیستن اصیل» ساختار می‌یابد.
بنابراین، ورود به بحث «دازاین و گشودگی هستی»، درواقع ورود به قلب پروژه‌ی فلسفی هایدگر است؛ پروژه‌ای که با تحلیل دقیق این نحوه‌ی بودن، می‌کوشد امکان ظهور حقیقت را از دل تجربه‌ی انسانی روشن کند.
الف) انسان به‌مثابه دازاین: موجودی که هستی‌اش مسئله‌ی خودش است
در اندیشه‌ی هایدگر، نقطه‌ی آغاز هستی‌پژوهی، بازاندیشی در باب انسان است؛ اما نه انسانی که در سنت متافیزیک به‌صورت «سوژه»، «فاعل شناسا» یا «جوهر ناطق» تعریف شده بود، بلکه انسانی که بودن خود را مسئله می‌سازد. به همین دلیل، هایدگر برای نام‌گذاری این موجودِ خاص، از اصطلاح دازاین استفاده می‌کند؛ واژه‌ای که تحت‌اللفظی به‌معنای «بودنِ آنجا» است، اما در کار فلسفی او دلالت بر نحوه‌ای یگانه از بودن دارد؛ نحوه‌ای که در آن، هستی برای خودِ موجود، مسئله است.
دازاین برخلاف اشیاء یا موجودات دیگر که صرفاً «هستند»، باید باشد؛ یعنی هستی برای او نه یک دادهٔ طبیعی، بلکه یک تکلیف وجودی است. او باید خویشتن خویش را برگزیند، حتی اگر این گزینش ناخودآگاهانه، تقلیدی، یا تابع عرف باشد. بنابراین، به تعبیر دقیق هایدگر، بودنِ دازاین همواره در گرو بودنِ اصیل یا غیراصیل اوست.
هایدگر این خصیصه را با تعبیر «بایدـبودن» بیان می‌کند؛ به این معنا که هستی دازاین، نوعی تکلیف وجودی است که باید تحقق یابد، نه امری از پیش تثبیت‌شده. دازاین یا به‌سوی تحقق اصیل خود گام می‌نهد، یا در امکانات ازپیش‌دیکته‌شده‌ی روزمره فرو می‌رود.
والتر بیمل در تحلیل هستی دازاین می‌نویسد: دازاین موجودی است که وجودش به او به‌منزله‌ی تکلیف سپرده شده است… اما این وصف، توصیفی از هستی اوست، نه از ماهیت او؛ چرا که دازاین، باید خودش را برگزیند؛ و این گزینش، تعیین‌کننده‌ی کیفیت بودن اوست (بیمل، ۱۴۰۱: ص ۵۳–۵۴).
در این چارچوب، دازاین همواره در نسبت با خود بودن یا خود نبودن به سر می‌برد؛ یعنی یا خود را آگاهانه انتخاب می‌کند (زیست اصیل)، یا در میدان امکاناتی می‌زید که «دیگران» برای او ساخته‌اند (زیست غیر اصیل).
به تعبیر بیمل: عدم گزینش نیز نوعی گزینش است؛ و اینجاست که مرز میان اصالت و عدم اصالت شکل می‌گیرد (بیمل، ۱۴۰۱: ص ۵۴).
تمایز بنیادینی که هایدگر میان دازاین و سایر موجودات برقرار می‌کند، در همین نسبت خاص او با هستی نهفته است. سنگ، درخت یا صندلی فقط هستند؛ اما انسان، هستی خود را تجربه می‌کند و باید آن را محقق سازد. او در جهانی پرتاب شده، در امکانات خود پیش‌افکن است و در برابر مرگ قرار دارد.
این نحوهٔ بودن، با هیچ تعریف روان‌شناختی یا اخلاقی قابل فهم نیست؛ بلکه مستلزم آن است که انسان را نه همچون موضوع یک شناخت، بلکه همچون میدان انکشاف هستی درک کنیم. بدین‌سان، دازاین صرفاً مفهومی جایگزین برای واژه‌ی انسان نیست، بلکه سنگ‌بنای یک تحول در دریافت ما از خودِ فلسفه است: تغییری از فهم سوژه‌محور، به فهمی هستی‌محور و موقعیت‌مند از انسان.
ب) در-جهان-بودن، فهم، پیش‌افکنی و گشودگی
در نظام هستی‌شناختی هایدگر، دازاین همواره و اساساً «در جهان» است. اما برخلاف تلقی‌های متداول، «در-جهان-بودن» یک وضعیت مکانی یا روان‌شناختی نیست؛ بلکه ساختار بنیادین وجود دازاین است. دازاین نه سوژه‌ای در برابر ابژه‌ها و نه ذهنی محصور در خود، بلکه موجودی است که از پیش در جهانی معنا‌دار، شبکه‌ای از روابط، ابزارها، امور انسانی و امکانات زیسته، حضور دارد و خود را در این بافتار می‌فهمد.
جهان برای هایدگر نه مجموعه‌ای از اشیاء، بلکه افقی است که در آن معنا امکان ظهور می‌یابد. از این‌رو، «در-جهان-بودن» ناظر به نسبت هستی‌شناختی دازاین با افق معناداری جهان است؛ همان جهانی که دازاین در آن سکونت دارد، نه صرفاً حضور. ویلر از این حالت با اصطلاح در خانه بودن یاد می‌کند:
سکونت داشتن در خانه‌ای صرفاً به معنای مکانی قرار داشتن در آن نیست، بلکه به معنای تعلق داشتن به آن، آشنایی با آن و داشتن جایگاه مأنوس در آن‌جاست. دازاین ذاتاً در جهان است (ویلر، ۱۳۹۵: ص ۴۵).
همچنین مایکل اینوود تأکید می‌کند: دازاین و جهان دو موجود مجزا از یکدیگر نیستند؛ بلکه هر یک، تنها در نسبت با دیگری، درک‌پذیر است (اینوود، ۱۳۹۵: ص ۱۲۴).
بر اساس این ساختار، دازاین جهان را می‌فهمد، اما این فهم، نه آگاهی نظری یا شناخت علمی، بلکه نوعی گشودگی وجودی است. فهم (Verstehen) در فلسفه‌ی هایدگر، توانایی پیش‌افکندن امکان‌های بودن است؛ یعنی دازاین هستی خویش را از خلال امکانات آینده، پیشاپیش می‌بیند و در آن‌ها خود را «می‌سازد». این پیش‌افکنی(Entwurf) بنیان امکان تصمیم، انتخاب و تحول دازاین است.
اما این گشودگی به جهان، صرفاً به امکان‌های آینده محدود نیست. دازاین از همان آغاز در بافتار خاصی از جهان پرتاب شده (Geworfenheit) و این پرتاب‌شدگی بخشی از «ساختار زمانی» فهم اوست. او گذشته را با خود حمل می‌کند، آینده را می‌سازد و در اکنون با امکانات درگیر می‌شود. هایدگر این پیوند وجودی با گذشته، حال و آینده را زمان‌مندی بنیادین دازاین می‌نامد؛ و آن را شرط گشودگی دازاین به هستی می‌داند.
بابک احمدی این درهم‌تنیدگی را چنین توصیف می‌کند: دازاین به‌واسطه‌ی گشودگی‌اش به هستی، امکان انکشاف حقیقت را فراهم می‌سازد. حقیقت برای او دیگر مطابقت نیست، بلکه حالت گشوده‌بودگی است؛ حالتی که تنها در افق در-جهان-بودن معنا می‌یابد (احمدی، ۱۳۹۵، ص ۱۳۷).
از این منظر، دازاین نه ناظر به جهان، بلکه هم‌افق با جهان است. هستی برای او رخ می‌دهد، چون خود او عرصه‌ی رخ‌دادن است. او فقط در جهان نیست، بلکه خودْ گشودگی جهان است.
با این تحلیل، می‌توان نتیجه گرفت که «در-جهان-بودن»، همراه با «فهم» و «پیش‌افکنی»، ساختارهای بنیادینی هستند که هستی دازاین را ممکن می‌سازند. بدون این ساختارها، نه فهم خود ممکن است، نه فهم جهان و نه حتی آغاز پرسش از هستی.
مرگ، ترس، اضطراب و خودبودگی
در فلسفه‌ی هایدگر، فهم حقیقت انسان بدون توجه به امکان‌های بنیادینی که وجود او را تهدید، شکل و بیدار می‌سازند، ناقص است. مرگ، اضطراب، و ترس نه صرفاً حالات روان‌شناختی یا تجربیاتی گذرا، بلکه ابعاد ساختاری هستی دازاین هستند؛ امکان‌هایی که در آن، انسان از سطح زندگی روزمره، به ساحت پنهان هستی خویش پرتاب می‌شود. مرگ به‌مثابه‌ی نهایت امکان، اضطراب به‌مثابه گشودگی به هیچ، و خودبودگی به‌مثابه نتیجه‌ی رویارویی با این افق‌ها، همگی تجلی لحظاتی‌اند که انسان می‌تواند از میان هیاهوی “دیگران” به‌سوی خویشتن بازگردد. این مفاهیم، به‌هم‌پیوسته و هم‌راستا، بنیاد طرح مسئله‌ی اصالت و مسئولیت در بودن انسانی را فراهم می‌کنند و نقش اساسی در عبور از زندگی غیر اصیل به زندگی اصیل ایفا می‌نمایند.
الف) مرگ به‌مثابه امکان ناب
در پروژه‌ی هستی‌پژوهی هایدگر، مرگ جایگاهی اساسی دارد؛ نه به‌مثابه یک رویداد زیستی یا پایان بیولوژیکی زندگی، بلکه به‌عنوان امکانی بنیادین و تعریف‌کننده‌ی هستی انسان. هایدگر مرگ را «امکانِ ناب» (die äußerste Möglichkeit) می‌نامد؛ یعنی امکانی که هیچ امکان دیگری پس از آن متصور نیست، و در عین حال، هر انسان ناگزیر با آن مواجه است، اما هیچ‌گاه آن را تجربه نمی‌کند.
مرگ، خالص‌ترین، شخصی‌ترین و انکارناپذیرترین امکان وجودی دازاین است؛ امکانی که همواره پیشاپیش در راه است و هیچ امکانی از آن فراتر نمی‌رود.
نکته‌ی محوری در تحلیل هایدگر از مرگ، آن است که مرگ نه چیزی بیرونی، نه صرفاً ترسناک، بلکه پرتوافکن حقیقت هستی دازاین است. مواجهه‌ی دازاین با مرگ، او را به درکی اصیل از محدودیت، مسئولیت، و یگانگی هستی خویش می‌رساند. دازاین تنها زمانی با تمامیت وجودی خود روبه‌رو می‌شود که دریابد هستی‌اش فناپذیر است، و مرگ، امری است که هیچ‌کس نمی‌تواند آن را به جای او تجربه کند.
در هستی انسان نشانهای از وجود را می‌یابیم… به‌مثابه چیزی که باید تحقق پذیرد. دازاین موجودی است که وجودش به او به‌منزله‌ی تکلیف سپرده شده است (بیمل، ۱۴۰۱: ص ۵۳).
این «تکلیف وجودی»، در تجربه‌ی مرگ به اوج خود می‌رسد. مرگ، وضعیتی است که دازاین را از زیستن در میان «دیگران» و از غفلت روزمره برمی‌کَند، و او را به خویشتن اصیل فرامیخواند. تنها در رویارویی آگاهانه با مرگ است که انسان درمی‌یابد وجودش، پروژه‌ای گشوده و انتخاب‌پذیر است، نه واقعیتی از پیش تثبیت‌شده.
تا وقتی دازاین خود را از مرگ دور نگه می‌دارد، از هستیِ اصیل نیز فاصله گرفته است. اما اگر دازاین بپذیرد که مرگ از آنِ اوست، آن‌گاه به اصالت نزدیک شده است.»
مرگ از نظر هایدگر، راهی به سوی خودبودگی (Eigentlichkeit) است؛ چراکه فرد با پذیرش مرگ، از زندگی صرفاً جمعی و تقلیدی فاصله می‌گیرد و آغاز به زیستن به‌مثابه خودِ خویش می‌کند.
بنابراین، مرگ نزد هایدگر نه پایان، بلکه کانون روشنایی هستی انسان است؛ امکانی که با درک آن، انسان از «بودن‌ـ‌درـمیان» دیگران، به «بودن‌ـ‌برای‌ـخود» گذر می‌کند.
ب) اضطراب به‌مثابه گشودگی به هیچ
در ادامهٔ تحلیل وجودی دازاین، هایدگر مفهومی را مطرح می‌کند که از ژرف‌ترین تجربه‌های اگزیستانسیالیستی انسان است: اضطراب. اضطراب نزد هایدگر نه صرفاً حالت روان‌شناختی یا اختلالی عصبی، بلکه حالت بنیادی انکشاف هستی است؛ تجربه‌ای که انسان را از آشنایی‌های کاذب جهان روزمره بیرون می‌کشد و به رویارویی با حقیقت «هیچ» سوق می‌دهد.
هایدگر میان ترس (Furcht) و اضطراب (Angst) تمایز قائل می‌شود. ترس همیشه به چیزی خاص مربوط است (مثلاً ترس از بیماری یا دشمن)، اما اضطراب به‌گونه‌ای بنیادین، بدون متعلق مشخص پدیدار می‌شود. اضطراب نه از چیز معینی، بلکه از خودِ بودن برمی‌خیزد. در اضطراب، آنچه دازاین را به خود می‌آورد، نه یک تهدید عینی، بلکه خودِ امکان تهی بودن بنیاد هستی است. در این وضعیت، جهان از معنا تهی می‌شود، روابط مألوف فرومی‌ریزند، و انسان خود را در برابر هیچ می‌یابد. اما این نیستی، خالی از معنا نیست، بلکه امکان گشودگی است؛ یعنی لحظه‌ای که در آن، دازاین درمی‌یابد که باید هستی خود را خود بیافریند.
اضطراب، دازاین را به سوی اصالت سوق می‌دهد؛ زیرا او را از تکیه‌گاه‌های بیرونی جدا می‌سازد و به مواجهه با خویش می‌کشاند. اضطراب، نوعی پالایش هستی‌شناختی است. اگر ترس انسان را به محافظه‌کاری و پناه بردن به عرف و اجتماع سوق می‌دهد، اضطراب او را به تجربه‌ای رها از پوشش‌ها، نقاب‌ها و انتظارات سوق می‌دهد؛ جایی که او دیگر نمی‌تواند از خویشتن بگریزد.
اضطراب، حالت وجودی دازاین است که او را از امکان‌های روزمره و عرفی جدا کرده و با امکان بنیادین بودنِ خود، یعنی مرگ، رویارو می‌سازد. این گشودگی به هیچ، نوعی درک مستقیم از ساختار تهی هستی است؛ اما نه به‌مثابه ناامیدی، بلکه همچون امکان انتخابی آزادانه برای خودبودگی. از این منظر، اضطراب لحظهٔ بیداری است؛ بیداری از خواب تکرار، فرار، و هم‌سانی با دیگران. تنها کسی که از این حالت عبور می‌کند، می‌تواند خود را چون امکانی انتخاب‌پذیر ببیند و به زیستی اصیل روی آورد.
ج) خودبودگی و زندگی اصیل در برابر زندگی غیراصیل
مفهوم خودبودگی(Eigentlichkeit) یا اصالت نزد هایدگر، نقطهٔ اوج تحلیل اگزیستانسیال دازاین است. این مفهوم نشان می‌دهد که انسان تنها از طریق گزینش آگاهانه و رویارویی مستقیم با امکان‌های بنیادین هستی خویش—به‌ویژه مرگ و اضطراب—می‌تواند خود خویشتن باشد؛ نه تصویری تقلیدی از دیگران یا بازتابی از توقعات اجتماعی.
در برابر زندگی اصیل، هایدگر از وضعیت دیگری سخن می‌گوید: زندگی غیراصیل. در این وضعیت، دازاین در میان «دیگران» (das Man)، یعنی جمع بی‌نام و صورت جامعه، فرو رفته است. انسان، در این وضعیت، همان کاری را می‌کند که دیگران می‌کنند، همان‌گونه فکر می‌کند که عرف و سنت القا می‌کنند، و بودن‌اش به‌جای آنکه بر اساس گزینش باشد، بر حسب عادت و انفعال پیش می‌رود. دازاین معمولاً چنان هست که در آن، دیگران برایش تصمیم می‌گیرند؛ آن‌ها می‌خوانند، آن‌ها می‌اندیشند، آن‌ها انتخاب می‌کنند.
در نحوهٔ وجودی اصیل، دازاین آن امکاناتی را برمی‌گزیند که از طریق آن‌ها می‌تواند به خویشتن خویش دست یابد، اما در نحوهٔ وجودی غیراصیل، دازاین اجازه می‌دهد که دیگران برایش تعیین کنند که چگونه باشد. در اینجا، دازاین به‌جای آنکه زندگی کند، زندگی می‌شود (بیمل، ۱۴۰۱: ص ۵۴).
خودبودگی نزد هایدگر، امری فردگرایانه یا رهایی اخلاقی نیست، بلکه رویارویی با حقیقت بودن خویش در افق مرگ است. در این وضعیت، انسان دریافته است که تنهاست، که باید خویشتن خویش را بر دوش کشد، و اینکه بودن‌اش پروژه‌ای گشوده است که به دست خود او معنا می‌یابد. هایدگر این حالت را، با نهایت دقت، «تصمیم‌پذیریِ شجاعانه» می‌نامد.
اصیل بودن به‌معنای اختیارکردنِ بودن برای خود است؛ نه در برابر دیگری، بلکه در برابر خودِ امکان مرگ. زندگی اصیل نه یک وضعیت پایدار، بلکه لحظه‌ای از گشودگی، انتخاب، و ایستادن در برابر هیچ است. هایدگر نمی‌گوید که انسان باید همیشه اصیل باشد، بلکه او را به سوی امکان بازگشت به خود سوق می‌دهد؛ بازگشتی که از دل اضطراب، مرگ، و انتخاب بیرون می‌آید.
زبان، شعر و حقیقت هستی
در گسترش اندیشه‌ی هایدگر پس از چرخش، مسیر پرسش از هستی از تحلیل دازاین به تفکر در باب امکان پدیدار شدن حقیقت هستی در زبان کشیده می‌شود. در این مرحله، هایدگر زبان را نه ابزار بیان بلکه خانه‌ی هستی می‌داند؛ جایی که حقیقت می‌تواند خود را نشان دهد یا پنهان سازد. از دل این نگرش، جایگاه شاعر برجسته می‌شود: کسی که نه فقط واژه می‌سازد، بلکه امکان سکونت در هستی را نگه می‌دارد. نسبت میان شعر و تفکر، دیگر رقابتی میان عقل و احساس نیست، بلکه همکاری میان دو نحوه‌ی بودن در زبان است که هر دو، از افقی واحد اما با شیوه‌هایی متفاوت، در پی نگه‌داشتن حقیقت‌اند. از این‌رو، زبان، شعر و تفکر در نظام هایدگر به‌مثابه ابعاد انکشاف هستی، بنیان‌گذار نوعی سکونت شاعرانه در جهان‌اند.
الف) زبان به‌مثابه خانه‌ی هستی
در افق متأخر اندیشه‌ی مارتین هایدگر، زبان دیگر نه ابزار ارتباط یا ظرف انتقال مفاهیم، بلکه خودِ منزلگاه هستی است؛ جایی که بودن، خود را پدیدار می‌سازد. این تغییر در نگرش به زبان، از دل چرخش تفکر هایدگر پدید آمد؛ جایی که فلسفه به‌جای آنکه بکوشد از بیرون درباره‌ی هستی سخن بگوید، وظیفه‌ی خود را در این دید که سکوت کند، گوش دهد، و با زبان به‌سان صدای هستی، راهی برای انکشاف آن فراهم آورد. از این منظر، زبان نه ابزار انسانی برای تفسیر جهان، بلکه رسانه‌ای است که خودِ هستی از طریق آن به ظهور می‌رسد. حقیقت، نه به معنای مطابقت ذهن با واقع، بلکه به معنای پدیداریِ نهفته، از دل زبان گشوده می‌شود.
زبان، در این معنا، صرفاً مجموعه‌ای از واژگان و قواعد نحوی نیست، بلکه شبکه‌ای است که هستی در آن تنیده شده است. وقتی هایدگر می‌گوید “زبان خانه‌ی هستی است”، منظورش این است که هستی تنها در پرتو زبان پدیدار می‌شود. انسان، از این منظر، نه مالک زبان، بلکه مهمان آن است؛ موجودی که در زبان سکنی می‌گزیند و از آن طریق با حقیقت نسبتی برقرار می‌کند. در این سکونت، زبان صرفاً برای بیان عقاید یا اشیاء نیست، بلکه برای پذیرش هستی در شکل‌های بیانی‌اش است. بنابراین، تفکر راستین، پیش از آنکه تحلیل یا قضاوت باشد، نوعی گوش سپردن به پژواک هستی در زبان است.
ب) شاعر به‌مثابه نگهبان هستی
اما اگر زبان خانه‌ی هستی است، چه کسی ساکنِ اصیل این خانه است؟ پاسخ هایدگر روشن است: شاعر. در چشم‌انداز تفکر او، شاعر کسی است که نه در زبان عادی، بلکه در زبان شاعرانه، یعنی در زبانی که از عادت تهی شده و از کلیشه‌ها پالوده است، حقیقت هستی را نگه‌داری می‌کند. شاعر، در این معنا، صرفاً کسی نیست که احساس می‌آفریند یا خیال می‌بافد، بلکه نگهبان حقیقتی است که در خاموشی سخن می‌گوید. شعر، برخلاف زبان معمول که جهان را شی‌واره می‌سازد، زبان را از پیش‌داوری‌ها می‌رهاند و دوباره آن را به سکونت در هستی بازمی‌گرداند.
شعر، نه واژه‌بازی، بلکه امکان گشودگی به هستی است؛ امکانی که در آن، انسان از زبانِ استعاری به زبانِ حضوری گذر می‌کند. شاعر، با آفرینشِ زبانی که از بند ابزار بودن می‌گریزد، هستی را چنان پدیدار می‌سازد که گویا برای نخستین‌بار دیده می‌شود. او هستی را نام‌ناپذیر نمی‌داند، بلکه می‌کوشد با زبان، آن را در مرز ظهور نگه دارد؛ بیآنکه آن را مصادره یا تعریف کند. شاعر، همان‌گونه که تفکر راستین را پدیدار می‌سازد، نگهبان امکان سکونت در جهانی است که در تهدید است؛ جهانی که در آن، تکنولوژی، رسانه، و زبان‌زدگی، هستی را پنهان می‌کنند.
ج) نسبت شعر و تفکر در پدیدارسازی هستی
در این نگاه، نسبت میان شعر و تفکر بنیادی‌تر از هر تقسیم‌بندی سنتی است. تفکر راستین، دیگر امری فلسفی یا منطقی صرف نیست، بلکه خود نوعی شعر است؛ شعری که از هستی می‌پرسد، نه از مفاهیم؛ و شعر نیز، دیگر هنر زیباشناختی نیست، بلکه امری وجودی است: راهی برای نگه‌داری هستی در خانه‌ی زبان. هر دو، در نهایت، کوشش‌هایی برای حفظ گشودگی هستند؛ کوشش‌هایی برای آنکه انسان در جهانی سکنی گزیند که هستی در آن پنهان نشده باشد.
در این افق، فلسفه از تعریف‌سازی فاصله می‌گیرد و به مراقبه بدل می‌شود؛ مراقبه‌ای شاعرانه در برابر حقیقت. انسان، شاعر و متفکر، هر دو، تنها زمانی می‌توانند به هستی نزدیک شوند که زبان را نه وسیله بلکه راه بدانند؛ راهی که خود گشودگی هستی را ممکن می‌سازد و حقیقت را در سکوتِ پرمعنا، در واژه‌ای نو، در لحظه‌ای شاعرانه، به تجربه‌ی نخستین بازمی‌گرداند.
فصل چهارم
تحلیل تطبیقی اندیشه‌ی مولانا و هایدگر
پس از واکاوی اندیشه‌ی مولانا در باب حقیقت انسان در بستر عرفان اسلامی و تحلیل دستگاه انسان‌شناختی هایدگر در سنت اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی، اکنون زمان آن رسیده است که این دو چشم‌انداز فلسفی و عرفانی، در میدان گفت‌وگوی تطبیقی با یکدیگر تلاقی کنند. هرچند خاستگاه‌های معرفتی، زبان، روش و اهداف این دو متفکر در ظاهر تفاوت‌های بنیادینی دارند، اما در لایه‌های ژرف‌تری از تفکر، به هم نزدیک می‌شوند؛ چراکه هر دو، به جای فهم انسان در قالب تعاریف قراردادی، از انسان به‌مثابه نحوه‌ای از بودن و امکان مواجهه با حقیقت سخن می‌گویند.
در این فصل، با رویکردی تحلیلی-تطبیقی، تلاش می‌شود تا نخست نقاط تقاطع هستی‌شناختی میان مولانا و هایدگر آشکار گردد؛ جایی که مفاهیمی چون گشودگی، بی‌خودی، سلوک، مرگ و زبان شاعرانه در افقی مشترک پدیدار می‌شوند. سپس، با بررسی افتراق‌های بنیادین، به‌ویژه در نسبت انسان با خداوند، هستی و حقیقت، تفاوت‌های ساختاری میان این دو نظام فکری برجسته می‌شود. در پایان فصل، بازخوانی برخی مفاهیم کلیدی (نی و دازاین، عشق و فهم، اضطراب و اشتیاق، زبان شاعرانه) امکان فهم تازه‌ای از نسبت انسان با هستی را فراهم می‌آورد.
فصل چهارم، صرفاً تطبیق مفاهیم نیست، بلکه تلاشی است برای گشودن راهی نو در تفکر میان‌رشته‌ای: راهی که عرفان و فلسفه را نه رقیب، بلکه همراهانی در مسیر بازیابی معنای انسان می‌بیند.
هم‌گرایی‌های بنیادین
تفکر مولانا و هایدگر، با آنکه در دو بستر فرهنگی، زبانی و سنتی کاملاً متمایز رشد یافته‌اند، در ژرف‌ترین لایه‌های هستی‌شناختی، به نحوی شگفت‌انگیز به یکدیگر نزدیک می‌شوند. آنچه این دو متفکر را به هم پیوند می‌دهد، نه شباهت در زبان یا سبک اندیشه، بلکه اشتراک در نوع نگاه به انسان، هستی، و حقیقت است. مولانا، در افق عرفان اسلامی، و هایدگر، در چشم‌انداز فلسفه‌ی قاره‌ای، هر دو از انسان آغاز می‌کنند؛ اما نه انسانی متصلب، بسته و ناظر، بلکه انسانی درگیر، پویا، و گشوده به سوی حقیقتی که از جنس زبان عادی و تجربه‌ی سطحی بیرون است.
مولانا از دل سنت عرفانی با مفهوم عشق، سلوک، دل و فنا، و هایدگر از دل سنت پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم با مفاهیمی چون دازاین، اضطراب، مرگ و گشودگی، کوشیده‌اند تا انسان را نه‌فقط به‌عنوان موجودی در جهان، بلکه به‌مثابه‌ی میدان پدیداری حقیقت هستی درک کنند. از این منظر، تطبیق این دو اندیشه، تنها گفت‌وگویی میان دو فیلسوف نیست، بلکه تلاقی دو افق متفاوتِ رویارویی با هستی است که در آن، مرزهای متافیزیکی، فرهنگی و زبانی کنار می‌روند، و انسان به‌عنوان امکان گشودگی هستی، در مرکز تفکر قرار می‌گیرد.
الف) حقیقت انسان به‌مثابه گشودگی / آینه‌ی حق
هر دو متفکر، انسان را نه به‌عنوان جوهری مستقل یا سوژه‌ای دانا، بلکه به‌مثابه‌ی امکانی برای انکشاف حقیقت می‌فهمند. در اندیشه‌ی مولانا، انسان آینه‌ای است که اسماء و صفات الهی را منعکس می‌کند. این آینه زمانی شفاف می‌شود که از زنگار نفس، منیّت و خودبینی پاک گردد. در این حالت، انسان صرفاً مخلوقی منفعل نیست، بلکه بستر تجلی حقیقت مطلق می‌شود.
در اندیشه‌ی هایدگر نیز، دازاین موجودی است که هستی برای او و از طریق او به ظهور می‌رسد. او نه از هستی جداست، نه آن را درک می‌کند، بلکه خودْ عرصه‌ی پدیداری آن است. هایدگر می‌کوشد تا نشان دهد انسان از طریق گشودگی‌اش به هستی، حقیقت را ممکن می‌سازد، بیآنکه مالک یا خالق آن باشد. این گشودگی در دل زبان، مرگ، اضطراب و سلوک فردی دازاین اتفاق می‌افتد.
در هر دو تفکر، انسان، نه نقطه‌ی پایان حقیقت، بلکه نقطه‌ی انکشاف آن است. هم مولانا و هم هایدگر از انسان به‌مثابه دروازه‌ی حقیقت سخن می‌گویند، نه از انسانِ دانا یا حاکم. در یکی، این دروازه آینه‌ی حق است، و در دیگری، گشودگی هستی.
ب) مرگ و فنا: افق‌های نابِ گشودگی
در نگاه هر دو متفکر، حقیقت انسانی تنها در سایه‌ی مرگ یا فنا معنا می‌یابد. مولانا، در ساختار عرفانی خود، فنا را شرط بقای معنا می‌داند. انسان تا وقتی در خود و خواسته‌های خویش باقی‌ست، راهی به سوی حقیقت ندارد. تنها در فرآیند بی‌خود شدن، یعنی عبور از نفس، آینه شفاف می‌گردد و نور حق در آن می‌تابد.
هایدگر نیز مرگ را نه به‌مثابه پایان زیستی، بلکه امکانی هستی‌شناختی می‌فهمد. در نگاه او، دازاین تنها زمانی به خویشتنِ خویش دست می‌یابد که در برابر امکان مرگ بایستد و از زیست تقلیدی روزمره فراتر رود. مرگ، او را به یگانگی با خود، به تصمیم‌پذیری، و به اصالت سوق می‌دهد.
اگر در اندیشه‌ی مولانا، فنا راه رهایی از خود و گشودگی به سوی محبوب است، در تفکر هایدگر نیز مرگ امکانِ بازگشت از «دیگری بودن» به «خود بودن» است. هر دو در این تجربه‌ی مرزی، نقطه‌ای برای گشودگی به حقیقت یافته‌اند.
ج) سلوک و سفر درونی: از بی‌خودی تا خودبودگی
در دستگاه مولوی، انسان با طی مسیر سلوک، از خود به بی‌خودی و از بی‌خودی به انسان کامل می‌رسد. این مسیر نه یک فرآیند نظری یا اعتقادی، بلکه یک حرکت وجودی و درونی است. عاشق در این سیر، پاره‌پاره می‌شود، گم می‌شود، در خود می‌میرد تا در محبوب باززاده شود.
در منظومه‌ی هایدگر نیز، دازاین باید خود را از درون امکان‌های اصیل بودن برگزیند. این انتخاب، همواره پیش‌افکنده، در حال شدن، و مبتنی بر تصمیمی است که در پرتو مرگ و اضطراب گرفته می‌شود. دازاین نیز از «زندگی روزمره» به «زیست اصیل» سلوک می‌کند، بیآنکه این مسیر، دینی یا عرفانی باشد؛ بلکه وجودی است.
سفر درونی مولانا از طریق عشق، بی‌خودی، و ذکر اتفاق می‌افتد؛ و در هایدگر، از طریق پیش‌افکنی، مسئولیت و مواجهه با مرگ. اما در هر دو، انسان باید خویشتن خویش را از نو بسازد و خویشتن را برگزیند.
د) زبان و شعر: ابزار تفکر هستی‌شناختی
هر دو متفکر، در نهایت، حقیقت را نه در مفاهیم فلسفی خشک، بلکه در زبان شاعرانه می‌جویند. برای مولانا، شعر نه تزئین، بلکه راهی برای بیان ناگفتنی است. زبان مثنوی، زبان استدلال نیست، بلکه زبانی‌ست که از موسیقی هستی، از جان، و از تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی عشق برخاسته است.
در اندیشه‌ی هایدگر نیز، شعر محل انکشاف حقیقت است. تفکر راستین، تفکری شاعرانه است؛ تفکری که در آن، زبان ابزار نیست، بلکه خانه‌ی هستی است. شاعر، نگهبان هستی است؛ کسی که حقیقت را در زبان، بیآنکه آن را مصرف یا تعریف کند، پدیدار می‌سازد.
زبان نزد این دو، جایگاهی قدسی و هستی‌شناختی دارد. در مثنوی، نی نالنده، سخن عشق را می‌دمد؛ و در هایدگر، زبان شاعرانه، هستی را در مرز کلام و سکوت نگه می‌دارد. حقیقت در این دو سنت، نه گفتمان علمی، بلکه تجربه‌ی شعری و پدیدارشناختی است.
واگرایی‌های بنیادین
با آنکه میان مولانا و هایدگر هم‌گرایی‌های بنیادینی در نگاه هستی‌شناسانه به انسان وجود دارد، اما تفاوت‌های ریشه‌ای و واگرایی‌های مفهومی میان آن‌ها، از دو خاستگاه متفاوت معرفتی ناشی می‌شود. مولانا در متن سنت عرفان اسلامی، به حقیقت نهایی به‌عنوان خداوند یکتا و مطلق باور دارد، در حالی که هایدگر در پروژه‌ی خود، با حذف یا سکوت نسبت به امر الهی، تلاش می‌کند تا به پرسش از هستی، بدون اتکا به مفاهیم متافیزیکی گذشته، پاسخ دهد. این تمایز در مبنا، بر تمام ساختار اندیشگی آن‌ها تأثیر می‌گذارد.
الف) خداوند در مرکز عرفان مولوی / غیبت خدا در دستگاه هایدگر
در اندیشه‌ی مولوی، خداوند نه فقط نقطه‌ی آغاز و پایان، بلکه تمام بستر و مقصد سلوک انسانی است. انسان به‌مثابه آینه‌ی حق، از سوی خداوند آمده و به سوی او بازمی‌گردد. عشق، عقل، جان، فطرت و سلوک همه در سایه‌ی حضور الهی معنا می‌گیرند. مولوی، در تمام گفتار عرفانی‌اش، جهان را تجلی‌گاه حضور خداوند می‌داند؛ حتی غیبت، نشانهای از حضور است، و بی‌خودی، راهی به‌سوی خود حقیقی الهی.
در مقابل، هایدگر با احتیاطی فلسفی و روش‌شناسانه، خدا را از متن گفتار خود حذف می‌کند. در پروژه‌ی هستی‌پژوهی او، سخنی از خدا، معنا، روح یا ساحت قدسی نیست؛ مگر در اشاره‌هایی استعاری یا متأخر که آن‌هم به‌عنوان نمادهایی از امر پنهان به کار می‌روند. حقیقت، در اندیشه‌ی او، نه یک وجود مطلق، بلکه افق گشودگی است؛ افقی که نسبت آن با خدا، اگر نگوییم منقطع، دست‌کم مسکوت است. در چنین چشم‌اندازی، دازاین نه با خالق، بلکه با هستی بی‌نام و نشان مواجه است.
ب) هستی به‌مثابه پرسش / حقیقت به‌مثابه حضور الهی
هایدگر هستی را نه به‌مثابه یک امر بدیهی، بلکه به‌عنوان پرسش بنیادین فلسفه مطرح می‌کند. او معتقد است که تاریخ فلسفه از افلاطون تا دوران مدرن، هستی را فراموش کرده و تنها به موجودات اندیشیده است. پرسش از هستی، برای او، احیای مسیر گمشده‌ی فلسفه است؛ مسیری که باید از دل گشودگی دازاین، در لحظات مرزی و شاعرانه، روشن شود. هستی در نگاه او یک راز، یک پنهانی، و یک انتظارِ گشوده شدن است، نه یک حضور ازلی.
اما در نظام معرفتی مولانا، حقیقت ازلی، نه یک پرسش، بلکه یک حضور الهی است؛ حضوری که همواره هست، و تنها به سبب حجاب‌های درونی انسان پنهان می‌شود. حقیقت در این منظومه، همان نور الهی است که از آغاز در جان انسان نهاده شده، و سلوک عرفانی به معنای بازگشت به آن حضور گمشده است. در این نگاه، جهان پُر از نشانهای محبوب است، و پرسش از هستی، به حضور محبوب الهی منتهی می‌شود، نه به تعلیق یا پنهان‌بودگی بی‌پایان.
ج) انسان در نسبتی وجودی با هستی / در نسبتی عاشقانه با حق
در تفکر هایدگر، انسان یا همان دازاین، موجودی است که هستی برای او مسئله است. رابطه‌ی او با هستی، رابطه‌ای وجودی و گشوده است؛ نسبتی که در قالب پرسش، انتخاب، زمان‌مندی، مرگ و مسئولیت معنا می‌گیرد. این نسبت، نه عاطفی یا احساسی، بلکه در ژرفای ساختار هستی‌شناختی دازاین جای دارد. انسان نه عاشق هستی، بلکه گشودگی آن است. از این‌رو، حضور، ترس، اضطراب، و فهم، مسیرهایی برای انکشاف حقیقت هستند، نه برای وصال یا فنا.
در برابر این، مولانا انسان را موجودی عاشق می‌داند؛ عاشق خداوندی که از ازل در جانش حضور داشته است. این عشق، نه استعاره‌ای عرفانی، بلکه جوهره‌ی وجود انسان است. در منظومه‌ی مولوی، انسان نه تنها در نسبت با حقیقت قرار دارد، بلکه خود حقیقتی عاشق است که به‌دنبال وصال معشوق خویش است. رابطه‌ی انسان با هستی، یک رابطه‌ی عارفانه، لطیف، و آکنده از سوز و اشتیاق است. واژه‌ی “حقیقت” در اینجا، صرفاً معنایی وجودی یا انتزاعی ندارد، بلکه رنگی از مهر و سوز و طلب به خود گرفته است.
در پایان این بخش می‌توان چنین گفت که اگرچه هایدگر و مولانا هر دو به سوی حقیقت انسان نگریسته‌اند، اما مسیرهای آن‌ها، هرچند گه‌گاه هم‌سو، از افق‌هایی متفاوت آغاز می‌شود و به مقاصدی دیگر می‌رسد؛ یکی در سکوت و شعرِ هستی، دیگری در سلوک و فغانِ عاشقانه.
بازخوانی تطبیقی مضامین کلیدی
پس از واکاوی هم‌گرایی‌ها و واگرایی‌های بنیادین در دو دستگاه اندیشه‌ی مولانا و هایدگر، اکنون می‌توان مضامین کلیدی این دو متفکر را در پرتو یکدیگر بازخوانی کرد؛ مضامینی که در ظاهر از دو زبان متفاوت برآمده‌اند، اما در ژرفای معنا، گاه به گونه‌ای شگفت‌انگیز با هم گفت‌وگو می‌کنند. این بازخوانی نه از سر تطبیق ظاهری، بلکه در جهت تلاقی دو افق تفکر است: افق عرفان و افق هستی‌پژوهی.
الف) نی و دازاین
نی در آغاز مثنوی، نماد بنیادی انسان در ساحت جدایی، بیگانگی و اشتیاق بازگشت به اصل است. نی می‌نالد، زیرا از نیستان جدا افتاده و رنج این فراق، صدای جان اوست. نی در عین توخالی بودن، آوایی می‌زاید که از حقیقت سخن می‌گوید. این «توخالی بودن»، نشانه‌ی تهی بودن از خود است، اما تهی بودنی زنده، پرصدا، و سلوک‌مند.
در اندیشه‌ی هایدگر، دازاین نیز همان موجودی است که در پرتاب‌شدگی، در جهان تهی‌شده از معنا، با امکانی برای بازگشت به خویش رو‌به‌روست. دازاین هم خودْ تهی است، و هم حامل صدای هستی. همان‌گونه که نی تنها با بریدن از نیستان معنا یافته است، دازاین نیز تنها در دل گسیختگی از تکیه‌گاه‌های بیرونی، به آگاهی از خود و هستی دست می‌یابد. نی و دازاین، هر دو صدای حقیقت را می‌دمند، هر دو از دل جدایی به معنا رسیده‌اند، و هر دو در تهی بودن‌شان، آینه‌ی گشودگی‌اند.
ب) عشق و فهم
در نگاه مولانا، عشق جوهر هستی است. عشق نه یک عاطفه‌ی روانی، بلکه نیرویی هستی‌شناختی است که عالم را می‌گرداند و انسان را از خود به سوی خدا می‌کشاند. عشق در مثنوی عامل حرکت، سلوک، معرفت و فناست. بدون عشق، انسان در سطح می‌ماند و هرگز به حقیقت دست نمی‌یابد. فهم حقیقی، تنها از مسیر عشق می‌گذرد.
در فلسفه‌ی هایدگر، فهم جایگاهی بنیادی در ساختار وجودی دازاین دارد. اما این فهم، عقلانیت تحلیلی یا آگاهی نظری نیست؛ بلکه نوعی گشودگی به امکان‌های هستی است. فهم نزد هایدگر، همواره همراه با پیش‌افکنی، درگیری، و زیستن در امکان‌هاست. با آنکه واژه‌ی عشق در دستگاه او جایگاهی صریح ندارد، اما وجه وجودی فهم در فلسفه‌ی او، چیزی جز حرکت از خود به سوی چیزی دیگر، و از زیستن روزمره به افق گشودگی نیست. بدین‌سان، فهم در نزد هایدگر، کارکردی موازی با عشق در تفکر مولوی دارد: هر دو ما را از سطح عبور می‌دهند، هر دو برانگیزاننده‌اند، و هر دو ناظر به انکشاف حقیقت.
ج) اضطراب و اشتیاق به حق
اضطراب در فلسفه‌ی هایدگر، حالت بنیادینی است که در آن، دازاین از تمامی تکیه‌گاه‌های جهان روزمره بریده می‌شود و خود را در برابر هیچ می‌بیند. اضطراب، امکان رویارویی با حقیقت هستی است؛ لحظه‌ای که جهان عادی فرومی‌ریزد و انسان در برابر خودِ خویش برهنه می‌شود. این اضطراب، گرچه تهی‌کننده است، اما امکان‌ساز و بیدارگر نیز هست.
در عرفان مولانا، اشتیاق به حق، موتور محرک سلوک انسانی است. انسان عاشق، همواره در سوز فراق می‌سوزد و از این درد، به حرکت و معنا می‌رسد. اشتیاق، نیرویی است که انسان را از غفلت بیرون می‌کشد، به بی‌قراری می‌کشاند و او را وا‌می‌دارد تا حقیقت را بجوید، حتی اگر هرگز به وصال کامل نرسد.
اضطراب و اشتیاق، هر دو گشاینده‌ی مسیرند؛ یکی در دل هستی‌پژوهی فلسفی، دیگری در دل عشق‌ورزی عرفانی. در هر دو، انسان از وضع عادی جدا می‌شود، دچار غربت درونی می‌گردد، و در این غربت، آغازی برای معنا می‌یابد.
د) زبان شاعرانه در هر دو سنت
مولانا و هایدگر، هر دو، حقیقت را نه از مسیر مفاهیم انتزاعی یا نظام‌های صوری، بلکه از دل زبان شاعرانه جست‌وجو می‌کنند. زبان در نظر مولانا، هم‌زمان ابزاری برای بیان ناپیداها و میدانی برای حضور حق است. شعر، نه تزیین گفتار، بلکه راهی برای انتقال جان، برای احضار معنا، برای اتصال عاشقانه است.
در دستگاه فکری هایدگر نیز، زبان شاعرانه خانه‌ی هستی است. زبان عادی، هستی را می‌پوشاند؛ اما زبان شاعرانه، آن را پدیدار می‌سازد. شاعر، نگهبان هستی است و شعر، راهی برای سکونت انسان در جهانی است که پیوسته از حقیقت تهی می‌شود.
زبان نزد هر دو، نه ابزار، بلکه افق گشودگی است. زبان شاعرانه، در این سنت‌ها، نه تنها گفتار، بلکه نحوه‌ای از بودن است؛ حضوری زنده در جهان، که هم حقیقت را حمل می‌کند و هم انسان را به آن بازمی‌گرداند.
فصل پنجم
نتیجه‌گیری
یافته‌های تحقیق
مطالعه‌ی تطبیقی اندیشه‌ی مولانا و هایدگر در باب حقیقت انسان نشان داد که علی‌رغم تفاوت‌های اساسی در زمینه‌های فرهنگی، زبان و مبانی متافیزیکی، هر دو متفکر در تلاش‌اند تا انسان را از سطح نگاه روزمره و سطحی به عمق هستی او منتقل کنند.
از مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق می‌توان موارد زیر را برشمرد:
- در اندیشه‌ی مولانا، انسان موجودی است که حقیقت او در نسبت عاشقانه با خداوند معنا می‌یابد. او آینه‌ای از صفات الهی است و تنها از طریق سلوک، عشق، بی‌خودی و فنا می‌تواند به انسان کامل تبدیل شود.
- هایدگر انسان را نه یک جوهر عقلانی، بلکه به‌مثابه‌ی دازاین می‌فهمد: موجودی که هستی‌اش برای خودش مسئله است، و تنها اوست که می‌تواند در گشودگی به حقیقت هستی قرار گیرد.
- هر دو متفکر مرگ و فنا را نه به‌مثابه پایان، بلکه به‌عنوان افقی برای بازگشت به حقیقت اصیل انسان درک می‌کنند؛ مولانا در قالب فنا فی‌الله، و هایدگر در قالب بودن-برای-مرگ.
- زبان نزد هر دو متفکر صرفاً ابزاری برای انتقال معنا نیست، بلکه میدان انکشاف حقیقت است. زبان شاعرانه در مثنوی و در فلسفه‌ی متأخر هایدگر، خانه‌ای است که هستی در آن ساکن می‌شود.
- نسبت انسان با جهان، در اندیشه‌ی هر دو، نه مبتنی بر شناخت مفهومی صرف، بلکه امری وجودی، حضوری و پرمسئولیت است.
نتیجه‌گیری نهایی
بر پایه‌ی این پژوهش می‌توان گفت که انسان در هر دو سنت اندیشگی، جوهری تعریف‌پذیر و بسته نیست، بلکه امکانی گشوده به حقیقت است. مولانا از طریق سلوک عرفانی و بی‌خودی عاشقانه، و هایدگر از طریق تحلیل وجودی و رویارویی با مرگ و اضطراب، راه‌هایی برای بازگشت به خودِ اصیل انسان می‌گشایند. تفاوت آن‌ها در این است که مولانا حقیقت را در حضور الهی می‌یابد، در حالی که هایدگر حقیقت را در گشودگی بی‌نامِ هستی جست‌وجو می‌کند.
با وجود این تفاوت‌های متافیزیکی، مفاهیم دازاین و انسان کامل، اضطراب و اشتیاق، زبان شاعرانه و نی، همگی نشان می‌دهند که عرفان اسلامی و فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی، ظرفیت‌های عمیقی برای تأمل در باب انسان دارند؛ ظرفیت‌هایی که گفت‌وگو میان سنت‌ها را ممکن و پربار می‌سازند.
پیشنهادات تحقیق
- گسترش مطالعات تطبیقی میان دیگر عرفای مسلمان و فلاسفه‌ی معاصر غربی در حوزه‌ی انسان‌شناسی و هستی‌شناسی
- تحلیل عمیق‌تر نقش زبان و شعر در پیوند میان تفکر عرفانی و فلسفه‌ی وجودی، با تمرکز بر منابع زبان‌شناختی و هرمنوتیکی
- بررسی کاربردپذیری مفاهیم عرفانی و اگزیستانسیالیستی در زمینه‌های تربیتی، روان‌شناسی وجودی و معنادرمانی
- پژوهش در باب جایگاه خود در دستگاه‌های فکری مولانا و هایدگر
- ترجمه و تفسیر تطبیقی گزیده‌هایی از مثنوی معنوی و هستی و زمان در قالب زبان میان‌فرهنگی برای مخاطبان دانشگاهی و عمومی
فهرست منابع و مآخذ
احمدی، بابک. (۱۳۹۱). هایدگر و تاریخ هستی. تهران: نشر مرکز.
احمدی، بابک. (۱۳۹۵). هایدگر و پرسش بنیادین. تهران: نشر مرکز.
استراترن، پل. (۱۳۹۵). آشنایی با هایدگر. ترجمهٔ پویا ایمانی. تهران: نشر مرکز.
اینوود، مایکل. (۱۳۹۵). روزنه‌ای به اندیشه‌ی مارتین هیدگر. ترجمهٔ احمدعلی حیدری. تهران: انتشارات علمی.
بیمل، والتر. (۱۴۰۱). بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر. ترجمهٔ بیژن عبدالکریمی. تهران: انتشارات سروش.
زرینکوب، عبدالحسین. (۱۳۸۴). پله پله تا ملاقات خدا. تهران: انتشارات علمی.
سروش، عبدالکریم. (۱۳۹۶). شرح مثنوی معنوی. کالفرونیا: دانشگاه استنفورد.
فروزانفر، بدیعالزمان. (۱۳۹۴). گزیدهٔ مثنوی. تهران: انتشارات جامی.
مولانا. (۱۳۹۵). مثنوی معنوی (بر اساس نسخهٔ قونیه یا تصحیح نیکلسون). تهران: پارمیس.
موحد، عزیز. (۱۳۸۲). عشق و عرفان در مکتب مولانا. تهران: انتشارات آشیان.
هایدگر، مارتین. (۱۴۰۱). هستی و زمان. ترجمهٔ سیاوش جمادی. تهران: انتشارات ققنوس.
ویلر، مایکل. (۱۳۹۵). مارتین هایدگر. ترجمهٔ سیدمسعود حسینی. تهران: انتشارات ققنوس.
زمانی، کریم. (۱۳۹۸). شرح جامع مثنوی معنوی. تهران: انتشارات اطلاعات.
