در ژرفای تاریکیها، زمانی که زنجیرهای استعمار کهن بر تن و روان ملتی فرسوده میتکید، جرقهای از امید شعله کشید؛ امیدی که وعدهٔ رهایی، ایستادن بر روی پاهای خود و نوشتن سرنوشت به دست خویش را میداد. این شعله چنان هیبتی داشت که میتوانست کوه را جابهجا کند و دریاها را به خشکی بنشاند. مردمان، همچون زندانیانی که پس از قرنها پنجرهای به سوی آزادی میبینند، همهٔ هستی خود را بر سر این نوید گذاشتند. این، روایت رسمی استقلال است؛ افسانهای حماسی که در کتابها میدرخشد.
اما چه شد که این شعلهٔ مقدس به آتشی ویرانگر بدل گشت که نه دشمنان، که خودیها را سوزاند؟ چه شد که کلید رهایی، قفسی نوین ساخت؟ اینجا، در میانهٔ میدان نبرد روایتها، جایی که تاریخ را فاتحان مینویسند، صدای دیگری نیز وجود دارد؛ صدای آنان که قربانی پیروزی شدند. این روایت، حماسهٔ شکستخوردگان در دل پیروزی است، تراژدی مدرنی که در سایهٔ تندیس قهرمانانِ ساختهوپرداخته پنهان مانده است؛ تراژدی که ریشه در تحریف خود مفهوم استقلال و تبدیل آن به ابزاری برای سلطهجویی قومی داشت.
استقلالِ مصادره شده: از آرمان جهانی تا ابزار هویت قومیِ برتر. مفهوم استقلال در فلسفه سیاسی مدرن ریشه در اندیشههای امانوئل کانت دارد. کانت در رساله «روشنگری چیست؟» استقلال (خودفرمانی) را به معنای خروج انسان از «صغارتِ خودساخته» و جسارتِ «به کار بردن فهم خویش بدون راهنمایی دیگری» میداند. این یک آرمان جهانشمول و مبتنی بر خرد جمعی است. اما در عمل، این آرمانِ روشنگرانه اغلب توسط هگل و به ویژه پیروان ملیگرای او (مانند هاینریش فون تریتشکه) به مفهومی عینیگرا و مبتنی بر «روح ملت» تقلیل داده شد. در این خوانش، استقلالِ یک ملت نه برای تحقق ارادهٔ آزاد تکتک شهروندان، که برای اثبات برتری و تحقق ارادهٔ یک “کلّ ارگانیک” غالب—که اغلب توسط یک گروه قومی خاص نمایندگی میشد—تعریف میگردید.
این تحریف مفهومی، دقیقاً همان بلایی بود که بر سر استقلال افغانستان آمد. استقلال از یک آرمان فراگیر (رهایی از استعمار برای همهٔ ساکنان آن جغرافیا) به پروژهای انحصاری برای تحقق آرمانهای ملیگرایانهٔ قوم حاکم تبدیل شد. شاه امانالله خان، که خود نماد این استقلال بود، به جای پرداختن به مشکلات زیربنایی و ایجاد یک دولت-ملت فراگیر، با الهام از این نگرش هگلیِ تحریفشده، شروع به دامن زدن به تعصبات قومی کرد. اقدامات او—از جمله حذف تدریجی زبان فارسی به عنوان زبان مشترک تاریخی و فرهنگی منطقه، اشغال سرزمینهای بومی اقوام غیرپشتون (مانند هزارهجات، شمال، شمالشرق و تمام ساحات تاجیکنشین) و برنامههای جابجایی جمعیت و اسکان پشتونها در این مناطق—همگی نشاندهندهٔ تبدل «استقلال از» استعمار خارجی به «استقلال برای» تحمیل هژمونی داخلی بود. این سیاستها نه تنها شکافهای قومی را عمیقتر کرد، بلکه پایههای یک دولت شکننده و مبتنی بر انحصار را بنا نهاد که تا به امروز ادامه دارد:
۱. بسط مفهوم «امید موقعیتمند» و خیانت به آن،
نگاه داستایفسکی کاملاً با یافتههای ویکتور فرانکل و روانشناسی وجودی همخوانی دارد. فرانکل ثابت میکند که انسان حتی در فلاکتبارترین شرایط میتواند معنا و امید را بیابد، اما این امید همواره به «رهایی» از آن شرایط خاص گره خورده است. از سوی دیگر، نظریه امیدِ چارلز اِس. اِسنایدر آن را متشکل از سه جزء میداند: ۱. اهداف ۲. عوامل مسیر (راههای رسیدن) ۳. عوامل عامل (اراده و انگیزه). در جامعهٔ استعمارزده، هدف (استقلال) کاملاً روشن است. اما پس از استقلال، اهداف به شدت متنوع و شخصی میشوند (عدالت، رفاه، مشارکت سیاسی، حفظ هویت فرهنگی).
دولت امانالله خان با تحمیل یک هدف واحد و قومی—یعنی برتریطلبی پشتون— هم عوامل مسیر و هم عامل بودن شهروندان غیرپشتون را نادیده گرفت. برای یک هزاره، تاجیک یا ازبک، مسیرهای دستیابی به اهداف جدید (مثلاً پیشرفت از طریق زبان مادری یا مشارکت سیاسی عادلانه) مسدود شد. عاملیت آنان انکار و به «ابژه»هایی در پروژهٔ ملتسازی قوممحور تبدیل شدند. این خیانت به امید موقعیتمند بود؛ امید به رهایی از استعمار به یأس از استیلای یک هژمونی جدید داخلی تبدیل شد و همین امر یکی از عوامل اصلی سقوط دولت امانالله خان بود.
۲. رویداد ۱۹۱۹: از آزادیِ «از» به اسارتِ «برای» فیلسوف سیاسی، آیزایا برلین، بین دو مفهوم آزادی تمایز قائل میشود:
– آزادی منفی (آزادی از): رهایی از مداخلهٔ دیگران (مثلاً استعمارگر خارجی).
– آزادی مثبت (آزادی برای): آزادی برای تعیین سرنوشت، خودمختاری و مشارکت سیاسی.
رویداد ۱۹۱۹ در روایت رسمی، در مرحلهٔ «آزادی از» متوقف شده است. اما پرسش اساسی این بود: «آزادی برای چه؟» اقدامات امانالله خان پاسخی تلخ به این پرسش داد: آزادی برای اطاعت از یک هژمونی جدید، برای شدن در یک هویت قومی تحمیلی و برای پذیرفتن برتری یک گروه بر دیگران. اینجا بود که استقلال از یک ارزش به یک ابزار برای مشروعیتبخشی به قدرت قوم حاکم تبدیل شد. این فرآیند دقیقاً با نظریهٔ هژمونی آنتونیو گرامشی مطابقت دارد. سلطه فقط با زور (ابزار سخت) اعمال نمیشود، بلکه از طریق تسلط بر فرهنگ، آموزش و تاریخنگاری (ابزار نرم) انجام میشود. قهرمانسازی مطلق از یک روایت، حذف زبان فارسی به نفع پشتو و بازنویسی تاریخ به نحوی که یک قوم را محور اصلی و “طبیعی” حاکمیت نشان دهد، همه بخشی از ایجاد هژمونی بود. این کار «امید جمعی» را نه بر اساس یک توافق، بلکه بر اساس یک افسانهٔ واحد و انحصاری بنا کرد.
۳. حافظه جمعی و حذف روایتِ مغلوب،
جامعهشناسانی مانند موریس هالبواکس نشان دادهاند که «حافظه جمعی» یک ملت همیشه واحد نیست؛ بلکه محل کشمکش گروههای مختلف برای به کرسی نشاندن روایت خود است. روایت رسمی از استقلال، با حذف خشونتها، جابهجاییهای اجباری و سیاستهای تبعیضآمیز قومی، سعی در ایجاد یک «حافظهٔ رسمی» یکدست داشت. خوانش غیررسمی شما، یک ضد-خاطره است—اصطلاحی که میشل فوکو بر آن تأکید داشت—که آن روایت مسلط را به چالش میکشد و خشونت پنهانشده در پس آن را افشا میکند. طرد این خوانش، نشانهٔ آسیبپذیری و عدم مشروعیت ذاتی آن روایت مسلط است.
جمعبندی نهایی
اکنون و در این نقطه از بحث، میتوانیم به این جمعبندی مشترک برسیم که استقلال یک میدان نبرد است؛ نبردی که نگاهی صادقانه به آن ضروری است. ما دریافتیم که چگونه یک آرمان والا میتواند در چرخهٔ ویرانگر قدرت و با ابزار تحریف فلسفی، از مسیر خود منحرف و به ابزاری برای سلطه و فزونطلبی قومیِ یک گروه تبدیل شود. بر این اساس، استقلال واقعی نمیتواند امیدهای تحمیلی و یکسانساز باشد؛ بلکه باید فضایی گشوده و چندصدا برای همهٔ ساکنان یک سرزمین بیافریند.
ما به این درک رسیدیم که پدیدههایی چون تبعید و احساس بیگانگی، نتیجهٔ مستقیم همین مصادره و تحریف مفهوم استقلال است. جامعهای که نتواند یا نخواهد که روایتهای گوناگون از خود—به ویژه روایتهای قربانیان پروژههای ملتسازی—را در آغوش بگیرد، به جای آنکه “ما”یی بزرگتر و فراگیر بسازد، پیوسته در حال دفع بخشی از خود و کوچکشدن است.
پس امید جمعیِ راستین، نه از گذشتهای ایدئالشده و یکدست، که از پذیرشِ پیچیدگیهای اکنون و گشودگی به روی امکانهای آیندهای زاده میشود که برای همه جا دارد. بنابراین، استقلال یک نقطهٔ پایان نیست، بلکه میدانی همیشگی برای پرسش از “ما کیستیم؟” و “آزادی برای چیست؟” است.
